Duhovne misli Benedikta XVI. za god sv. Bonaventura

Sveti Bonaventura

1. kateheza, sreda, 3. marca 2010
Dragi bratje in sestre!
Danes bi rad spregovoril o svetem Bonaventuru iz Bagnoregia. Moram vam zaupati, da pri ukvarjanju z njim občutim nekakšno nostalgijo, ker se spomnim na raziskave, ki sem jih kot mlad teolog opravljal prav v zvezi s tem avtorjem, ki mi je še posebej drag. Poznavanje svetega Bonaventura je nemalo vplivalo na mojo izobrazbo. Z velikim veseljem sem se pred nekaj meseci odpravil na romanje v njegov rojstni kraj Bagnoregio, italijansko mestece v Laciju, ki spoštljivo ohranja njegov spomin.

Rodil se je verjetno leta 1217, umrl pa 1274. Živel je v 13. stoletju, dobi, ko je krščanska vera globoko prepajala evropsko kulturo in družbo in je navdihnila nesmrtna dela na področju književnosti, upodabljajočih umetnosti, filozofije in teologije. Med velike krščanske osebnosti, ki so prispevale k oblikovanju te skladnosti med vero in kulturo, se umešča tudi Bonaventura, človek akcije in kontemplacije, globoke pobožnosti in razsodnosti pri vodenju.

Ime mu je bilo Janez da Fidanza, Kakor pripoveduje on sam, je močno zaznamoval njegovo življenje dogodek, ki se je pripetil, ko je bil še deček. Hudo je zbolel in niti njegov oče, ki je bil zdravnik, ni imel več upanja, da ga reši smrti. Njegova mati pa se je tedaj zatekla k priprošnji svetega Frančiška Asiškega, ki je bil malo pred tem razglašen za svetnika. In Janez je ozdravel.

Asiški Ubožec mu je postal še bolj domač kakšno leto zatem, ko je šel študirat v Pariz. Dosegel je diplomo magistra umetnosti, ki bi jo lahko danes primerjali z maturo kake uglednejše gimnazije. Na tej točki si je Janez, tako kot toliko mladih v preteklosti in tudi še danes, zastavil ključno vprašanje: “Kaj naj naredim s svojim življenjem?” Pričevanje gorečnosti in evangeljske korenitosti manjših bratov, ki so prišli v Pariz leta 1219, je Janeza tako prevzelo, da je potrkal na vrata frančiškanskega samostana v tem mestu in zaprosil, da bi ga sprejeli v veliko družino učencev svetega Frančiška. Veliko let pozneje je pojasnil razloge za svojo odločitev: v svetem Frančišku in v gibanju, ki ga je sprožil, je prepoznaval Kristusovo delovanje. Tako je zapisal v pismu, ki ga je poslal nekemu bratu: “Pred Bogom priznam, da je razlog, zaradi katerega sem bolj kot vse vzljubil življenje blaženega Frančiška, ta, da je podobno začetkom in prvi rasti Cerkve. Cerkev je začela s preprostimi ribiči in se je potem obogatila z zelo slavnimi in modrimi učenjaki; reda blaženega Frančiška ni zasnovala človeška razsodnost, ampak sam Kristus” (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, v: Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, str. 29).

Tako je okrog leta 1243 Janez oblekel frančiškanski habit in si privzel ime Bonaventura. Takoj so ga usmerili v nadaljnji študij in je obiskoval teološko fakulteto pariške univerze, kjer je poslušal sklop zelo zahtevnih predavanj. Dosegel je več nazivov, ki jih je zahtevala akademska kariera, med drugimi “biblični bakalaver” in “bakalaver sentenc”. Tako je Bonaventura temeljito preštudiral Sveto pismo, Sentence Petra Lombardskega, temeljni teološki priročnik tistega časa, in najpomembnejše teološke avtorje. V stiku z učitelji in študenti, ki so se stekali v Pariz iz vse Evrope, je dozorel njegov lasten premislek in dragocena duhovna zaznavnost, ki jo je v teku let znal preliti v svoja dela in govore, tako da je postal eden najpomembnejših teologov v zgodovini Cerkve. Pomembno je opozoriti na naslov teze, ki jo je obranil, da bi se usposobil za poučevanje teologije, da bi dobil licentia ubique docendi, kakor se je takrat reklo. Njegova disertacija je imela naslov Vprašanja o spoznanju Kristusa. Ta tema kaže na osrednje mesto, ki ga je Kristus vedno imel v Bonaventurovem življenju in poučevanju. Brez pridržka lahko rečemo, da je vsa njegova misel globoko kristocentrična.

V tistih letih se je v Parizu, mestu, ki je posvojilo Bonaventura, razplamtela silovita polemika proti manjšim bratom svetega Frančiška Asiškega in bratom pridigarjem svetega Dominika Guzmana. Oporekali so jim pravico do poučevanja na univerzi in so dvomili celo v pristnost njihovega posvečenega življenja. Seveda so spremembe, ki so jih vpeljali uboštveni redovi v razumevanje redovnega življenja in o katerih sem govoril v prejšnjih katehezah, prinesle toliko novosti, da ni uspelo vsem, da bi jih razumeli. Temu so se pridružili, kakor se včasih zgodi tudi pri iskreno vernih ljudeh, razlogi človeške slabosti, kot sta zavist in nevoščljivost. Čeprav je Bonaventura obdajalo nasprotovanje drugih univerzitetnih učiteljev, je že začel poučevati na frančiškanski teološki katedri in je v odgovor tistim, ki so napadali uboštvene redove, sestavil spis z naslovom Evangeljska popolnost. V tem spisu dokazuje, kako uboštveni redovi, zlasti manjši bratje, s tem ko živijo po zaobljubah uboštva, čistosti in pokorščine, sledijo nasvetom samega evangelija. Onkraj teh zgodovinskih okoliščin ostaja Bonaventurovo poučevanje v tem njegovem delu in v njegovem življenju še vedno aktualno. Cerkev je sijajnejša in lepša zaradi zvestobe poklicanosti tistih njenih sinov in hčera, ki ne le spolnjujejo evangeljske zapovedi, ampak so po božji milosti tudi poklicani, da udejanjajo nasvete in tako s svojih ubogim, čistim in pokornim življenjskim slogom pričujejo, da je evangelij vir veselja in popolnosti.

Spor se je polegel, vsaj za nekaj časa, in na osebni poseg papeža Aleksandra IV. je bil Bonaventura uradno priznan kot učitelj na pariški univerzi. Vendar pa se je moral odpovedati tej ugledni nalogi, ker ga je še isto leto generalni kapitelj reda izvolil za generalnega ministra.

To službo je opravljal sedemnajst let z modrostjo in predanostjo, obiskoval je province, pisal bratom, včasih posegal tudi s strogostjo, da bi izkoreninil zlorabe. Ko je Bonaventura nastopil to službo, se je red manjših bratov že čudežno razvil: bilo je več kot 30.000 bratov, razsejanih po vsem Zahodu, kot misijonarji pa so bili navzoči tudi v severni Afriki, na Bližnjem vzhodu in celo v Pekingu. To širitev je bilo treba utrditi in ji predvsem – v polni zvestobi Frančiškovi karizmi – dati enost v delovanju in duhu. Dejansko je med privrženci asiškega svetnika bilo opaziti različne načine razlaganja njegovega sporočila in je obstajalo resnično tveganje notranjega razkola. Da bi se izognil tej nevarnosti, je generalni kapitelj reda v Narbonni leta 1260 sprejel in potrdil besedilo, ki ga je predložil Bonaventura in v katerem so bila zbrana in poenotena določila, ki so urejala vsakdanje življenje manjših bratov. Bonaventura je kljub temu zaznal, da zakonski predpisi, pa naj jih še tako navdihujeta modrost in zmernost, niso dovolj, da bi zagotovili občestvo duha in srca. Treba je deliti iste ideale in iste nagibe. Zato je Bonaventura želel predstaviti pristno Frančiškovo karizmo, njegovo življenje in njegovo poučevanje. Tako je z veliko gorečnostjo zbral dokumente v zvezi z Ubožcem in pozorno poslušal spomine tistih, ki so neposredno poznali Frančiška. Iz tega se je rodil zgodovinsko dobro utemeljen življenjepis asiškega svetnika z naslovom Legenda maior, ki jo je uredil v še bolj zgoščeni obliki, ki se zato imenuje Legenda minor. Latinska beseda “legenda” za razliko od sodobnega izraza ne označuje sadu domišljije, ampak nasprotno, pomeni besedilo z avtoriteto, ki ga je treba uradno brati. Dejansko je generalni kapitelj manjših bratov, ki se je zbral leta 1263 v Pisi, prepoznal v Bonaventurovem življenjepisu najzvestejši portret ustanovitelja in ga sprejel za uradni svetnikov življenjepis.

Kakšna je podoba svetega Frančiška, ki izhaja iz srca in izpod peresa njegovega vdanega sina in naslednika svetega Bonaventura? Bistvena točka: Frančišek je alter Christus, človek, ki se je povsem priličil Kristusu. Bonaventura je izročil ta živi ideal vsem, ki hodijo za Frančiškom. Ta ideal, ki velja tudi za vsakega kristjana včeraj, danes in vedno, je moj predhodnik, častitljivi Janez Pavel II., nakazal kot program tudi za Cerkev tretjega tisočletja. Ta program – tako je zapisal v pismu Novo millennio ineunte (Ob začetku novega tisočletja) – se osredinja “v samem Kristusu, ki ga je treba spoznati, ljubiti, posnemati, da bi v njem živeli trinitarično življenje in z njim preoblikovali zgodovino, dokler se ne dopolni v nebeškem Jeruzalemu” (št. 29).

Leta 1273 je prišlo v Bonaventurovem življenju še do ene spremembe. Papež Gregorij X. ga je hotel posvetiti v škofa in imenovati za kardinala. Zaprosil ga je, naj pripravi zelo pomemben cerkveni dogodek, drugi vesoljni koncil v Lyonu, ki je imel za cilj ponovno vzpostavitev občestva med latinsko in grško Cerkvijo. Tej nalogi se je marljivo posvetil, vendar mu ni uspelo videti sklepa tega ekumenskega zasedanja, ker je med njim umrl. Neimenovani papeški zapisnikar je sestavil hvalnico Bonaventuru, ki nam daje sklepni portret tega velikega svetnika in izvrstnega teologa: “Dober in prijazen mož, pobožen in usmiljen, poln kreposti, ljubljen od Boga in od ljudi … Bog mu je dal tako milost, da je vse, ki so ga videli, oblila ljubezen, ki je srce ni moglo skriti” (prim. J. G. Bougerol, Bonaventura, v: A. Vauchez (ur.), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. VI. L’epoca del rinnovamento evangelico, Milano 1991, str. 91).

Zberimo dediščino tega svetega cerkvenega učitelja, ki nas opominja na smisel našega življenja s temi besedami: “Na zemlji … lahko zremo božjo neizmernost s pomočjo razuma in občudovanja; v nebeški domovini pa s pomočjo gledanja, ko bomo podobni Bogu in bomo s pomočjo ekstaze … vstopili v božje veselje” (Spoznanje Kristusa, vpr. 6, sklep, v: Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Roma 1993, str. 187).

2. kateheza, sreda, 10. marca 2010
Dragi bratje in sestre!
Prejšnji teden sem govoril o življenju in osebnosti svetega Bonaventura iz Bagnoregia. Danes pa bi rad nadaljeval njegovo predstavitev in se ustavil pri delu njegove književne zapuščine in njegovega nauka.

Kot sem že povedal, je med mnogimi Bonaventurovimi zaslugami tudi ta, da je pristno in zvesto razložil osebnost svetega Frančiška Asiškega, ki ga je častil in preučeval z veliko ljubeznijo. V Bonaventurovem času je veja manjših bratov, imenovanih “spirituali”, trdila, da je s Frančiškom nastopilo povsem novo zgodovinsko obdobje, pojavil naj bi se “Večni evangelij”, o katerem govori Razodetje in ki naj bi nadomestil Novo zavezo. Ta skupina je trdila, da je Cerkev zdaj odigrala svojo zgodovinsko vlogo in da stopa na njeno mesto karizmatična skupnost svobodnih ljudi, ki jih znotraj vodi Duh, to naj bi bili “spirituali”. Ideje te skupine so se opirale na spise cistercijanskega opata Joahima iz samostana Fiore, ki je umrl leta 1202. V svojih delih je zagovarjal trinitaričen ritem zgodovine. Staro zavezo je imel za dobo Očeta, ki ji je sledila doba Sina, čas Cerkve. Pričakovati pa je še tretje obdobje, dobo Svetega Duha. Vso zgodovino je tako treba razlagati kot zgodovino napredka: od strogosti Stare zaveze do relativne svobode dobe Sina v Cerkvi pa tja do popolne svobode božjih sinov v dobi Svetega Duha; to bi bilo končno obdobje miru med ljudmi, sprave med ljudstvi in verstvi. Joahim da Fiore je prebudil upanje, da bo začetek novega časa prišel od novega meništva. Tako lahko razumemo, da je skupina manjših bratov mislila, da sme v svetem Frančišku Asiškem prepoznati začetnika nove dobe in v njegovem redu skupnost novih časov – skupnost dobe Svetega Duha, ki pušča za seboj hierarhično Cerkev, da bi začela novo Cerkev Duha, ki je ne vežejo več stare strukture.

Obstajalo je torej veliko tveganje, da bi povsem narobe razumeli Frančiškovo sporočilo, njegovo ponižno zvestobo evangeliju in Cerkvi. Takšna dvoumnost je vsebovala tudi zgrešen pogled na krščanstvo v njegovi celoti.

Sveti Bonaventura, ki je leta 1257 postal generalni minister reda manjših bratov, je bil soočen z resno napetostjo znotraj svojega reda prav zaradi tistih, ki so podpirali omenjeno usmeritev “spiritualov”, ki se je sklicevala na Joahima da Fioreja. Da bi odgovoril tej skupini in vrnil redu edinost, je sveti Bonaventura skrbno preučil pristne Joahimove spise in tiste, ki so mu bili samo pripisani. Zavedal se je, kako nujno je natančno predstaviti osebo in sporočilo njemu tako dragega svetega Frančiška, zato je hotel podati ustrezen teološki pogled na zgodovino. Sveti Bonaventura se je lotil tega problema prav v svojem zadnjem delu, zbirki predavanj menihom, ki so študirali v Parizu pri njem, ki pa je ostala nedokončana in je prišla do nas v obliki zapiskov njegovih slušateljev. Njen naslov je Hexaëmeron, to je alegorična razlaga šestih dni stvarjenja. Cerkveni očetje so razumeli šest ali sedem dni v pripovedi o stvarjenju kot prerokbo o zgodovini sveta, človeštva. Sedem dni pomeni zanje sedem obdobij zgodovine, ki so jih kasneje razlagali tudi kot sedem tisočletij. S Kristusom naj bi vstopili v zadnje, to je šesto obdobje zgodovine, ki bi mu  sledila velika božja sobota. Sveti Bonaventura predpostavlja to zgodovinsko razlago odnosa z dnevi stvarjenja, vendar zelo svobodno in ustvarjalno. Po njegovem mnenju zahtevata novo razlago poteka zgodovine dva pojava iz njegovega časa.

Prvi je lik svetega Frančiška, človeka, ki je tako zedinjen s Kristusom, da se mu je pridružil celo z ranami in postal kakor alter Christus;  s svetim Frančiškom pa novo občestvo, ki ga je ustvaril in se razlikuje od tedaj poznanega meništva. Ta pojav je kot božja novost, ki je nastopila v tistem času, zahteval novo razlago.

Drugi pojav, ki je zahteval odgovor, so stališča Joahima da Fioreja, ki je napovedoval novo meništvo in povsem novo zgodovinsko obdobje, pri čemer je šel onstran novozaveznega razodetja.

Kot generalni minister reda manjših bratov je sveti Bonaventura takoj opazil, da po spiritualističnem pojmovanju, ki ga je navdihoval Joahim da Fiore, reda ni bilo mogoče voditi, ampak je šel logično proti anarhiji. Iz tega je posledično potegnil dva sklepa.

Prvi: praktična potreba po strukturah in vključitev reda v hierarhično Cerkev, resnično Cerkev, potrebuje tudi teološki temelj, tudi zato, ker so tisti, ki so sledili spiritualističnemu pojmovanju, kazali na navidezni teološki temelj.

Drugi: ob upoštevanju sicer potrebnega realizma pa se ne smejo izgubiti novosti lika svetega Frančiška.

Kako je sveti Bonaventura odgovoril na praktično in teoretično zahtevo? Njegov odgovor lahko predstavim samo na kratko, zelo shematično in nepopolno, in to v nekaj točkah:

Sveti Bonaventura zavrača misel o trinitaričnem ritmu zgodovine. Bog je v vsej zgodovini en sam in se ne deli na tri božanstva. Potemtakem je tudi zgodovina ena sama, čeprav je na poti, in to – po Bonaventurovem mnenju – na poti razvoja.

Jezus Kristus je zadnja božja beseda – v njem je Bog povedal vse, ko je dal in izrekel samega sebe. Več kot samega sebe Bog ne more ne izreči ne dati. Sveti Duh je Duh Očeta in Sina. Sam Kristus pravi o Svetem Duhu: “… vas bo spomnil vsega, kar sem vam povedal” (Jn 14,26), “jemal bo iz mojega in vam bo oznanjal” (Jn 16,15). Torej ni nekega višjega evangelija, ni treba pričakovati druge Cerkve. Zato pa se mora tudi Frančiškov red vključiti v to Cerkev, v njeno vero, v njeno hierarhično ureditev.

To ne pomeni, da je Cerkev nepremična, zablokirana v preteklosti, in da v njej ne sme biti nič novega. “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt,” Kristusova dela ne zavirajo, ampak napredujejo, pravi naš svetnik v pismu De tribus quaestionibus (O treh vprašanjih). Tako sveti Bonaventura izrecno poda idejo o napredku. To je v primerjavi s cerkvenimi očeti in velikim delom njegovih sodobnikov novost. Za svetega Bonaventura Kristus ni več cilj zgodovine, kakor je bil za cerkvene očete, ampak njeno središče. S Kristusom se zgodovina ne konča, ampak se začenja novo obdobje.

Naslednja izpeljava je tale: dotlej je prevladoval pogled, da so cerkveni očetje absolutni vrh teologije, vsi naslednji rodovi so lahko samo njihovi učenci. Tudi sveti Bonaventura priznava očete za učitelje za vse čase, Frančiškov pojav pa mu daje zanesljivost, da je bogastvo Kristusove besede neizčrpno in da lahko zasijejo nove luči tudi v novih rodovih. Kristusova enkratnost zagotavlja novost in obnovo tudi v vseh zgodovinskih obdobjih.

Seveda red manjših bratov – tako poudarja – pripada Cerkvi Jezusa Kristusa, apostolski Cerkvi, in se ne more izgraditi v nekakšen utopični spiritualizem. Obenem pa je res, da je ta red nekaj novega v primerjavi s klasičnim meništvom in sveti Bonaventura je – kakor sem rekel v prejšnji katehezi – branil to novost pred napadi pariške svetne duhovščine. Manjši bratje nimajo strogo določenega samostana, da bi oznanjali evangelij, so lahko navzoči povsod. Prav prelom z nepremakljivostjo, značilno za meništvo, v prid novi prilagodljivosti je Cerkvi povrnil misijonsko gibčnost.

Na tej točki je morda koristno, da omenimo, kako tudi danes obstajajo pogledi, po katerih naj bi bila vsa zgodovina Cerkve v drugem tisočletju stalno nazadovanje; nekateri vidijo nazadovanje že takoj po Novi zavezi. V resnici pa “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt”, Kristusova dela ne nazadujejo, ampak napredujejo. Kaj bi bilo s Cerkvijo brez nove duhovnosti cistercijanov, frančiškanov in dominikancev, duhovnosti svete Terezije Avilske in svetega Janeza od Križa in tako dalje? Še danes je resnična trditev: “Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt,” napredujejo. Sveti Bonaventura nas uči celovitega in potrebnega, a tudi strogega razločevanja s treznim realizmom in odprtostjo za nove karizme, ki jih daje Kristus v Svetem Duhu svoji Cerkvi. In medtem ko se ponavlja ta ideja o nazadovanju, obstaja še druga ideja, tista “spiritualistična utopija”, ki se prav tako ponavlja. Vemo namreč, kako so bili nekateri po 2. vatikanskem koncilu prepričani, da bo vse novo, da bo nastala druga Cerkev, da je s predkoncilsko Cerkvijo konec in da bo nastopila nova, povsem “drugačna”. Prava anarhična utopija! In Bogu hvala, da sta modra krmarja Petrove barke, papeža Pavel VI. in Janez Pavel II. po eni strani branila novost koncila in po drugi strani hkrati branila tudi edinost in nepretrgano zgodovino Cerkve, ki je vselej Cerkev grešnikov in vedno kraj milosti.

V tem smislu se je sveti Bonaventura kot generalni minister manjših bratov odločil za tako usmeritev pri vodenju, v kateri je bilo povsem jasno, da novi red kot skupnost ne more živeti na “eshatološki višini” svetega Frančiška, v katerem vidi predokus prihodnjega sveta; obenem pa se je moral – ko sta ga vodila zdrav realizem in duhovni pogum – kar najbolj približati najpopolnejši možni uresničitvi govora na gori, ki je bil za Frančiška vodilo, čeprav je upošteval meje človeka, zaznamovanega z izvirnim grehom.

Tako vidimo, da za svetega Bonaventuro vodenje ni bilo zgolj eno izmed opravil, ampak predvsem razmišljanje in molitev. Pri koreninah njegovega vodenja najdemo vedno molitev in misel; vse njegove odločitve izhajajo iz premisleka, iz misli, ki je razsvetljena z molitvijo.  Njegovo delo generalnega ministra je vedno spremljal njegov tesni stik s Kristusom; zato je tudi napisal vrsto teološko-mističnih spisov, ki odsevajo duha njegovega vodenja in razkrivajo njegov namen notranjega usmerjanja reda, to je, da ne vodi zgolj z ukazovanjem in strukturami, ampak s tem, da usmerja in razsvetljuje duše, ko jih obrača h Kristusu.

Od teh spisov, ki so duša njegovega vodenja in kažejo pot, ki naj jo prehodita tako posameznik kot skupnost, bi rad omenil le enega, njegovo mojstrovino, Itinerarium mentis in Deum (Potovanje duše k Bogu), ki je “priročnik” mistične kontemplacije. To knjigo je zasnoval na kraju globoke duhovnosti, na gori La Verni, kjer je sveti Frančišek prejel Kristusove rane. V uvodu avtor oriše okoliščine nastanka tega spisa: “Medtem ko sem premišljeval, kako se je duši mogoče vzpenjati k Bogu, se mi je med drugim prikazal čudežni dogodek, ki se je zgodil na tistem kraju blaženemu Frančišku, to je videnje krilatega serafa v podobi Križanega. Ko sem o tem premišljeval, mi je takoj postalo jasno, da mi tako videnje ponuja kontemplativno zamaknjenje samega očeta Frančiška in obenem pot, ki vodi k njemu” (Potovanje duše k Bogu, Predgovor 2).

Šest serafovih kril je tako postalo simbol šestih odsekov poti, ki človeka postopno vodi k spoznanju Boga po opazovanju sveta in ustvarjenin in po raziskovanju duše z njenimi sposobnostmi do poplačila v zedinjenju s Trojico po posredovanju Kristusa in s posnemanjem svetega Frančiška Asiškega. Zadnje besede v Itinerariju svetega Bonaventura, ki odgovarjajo na vprašanje o tem, kako je mogoče doseči to mistično občestvo z Bogom, bi morale seči globoko v srce: “Če si zdaj prizadevaš, da bi vedel, kako se to zgodi (mistično občestvo z Bogom), vprašaj milost, ne nauka; hrepenenje, ne razuma; zdihovanje molitve, ne študija črke; ženina, ne učitelja; Boga, ne človeka; temo, ne jasnine; ne luči, ampak ogenj, ki vse vžiga in prestavlja v Boga z močnim maziljenjem in gorečim čutenjem … Vstopimo torej v temo, utišajmo skrbi, strasti in privide; stopimo s Kristusom križanim s tega sveta k Očetu, da bi potem, ko ga bomo videli, rekli s Filipom: Zadosti mi je” (prav tam VII, 6).

Dragi prijatelji! Sprejmimo vabilo, ki ga naslavlja na nas sveti Bonaventura, serafski doktor, in se pustimo poučiti božanskemu učitelju; poslušajmo njegovo besedo življenja in resnice, ki odmeva v globini naše duše. Očistimo svoje misli in svoja dejanja, da bo mogel prebivati v nas in bomo mogli slišati njegov božanski glas, ki nas priteguje k pravi sreči.

3. kateheza, sreda, 17. marca 2010
Dragi bratje in sestre!
Ko danes nadaljujem razmišljanje prejšnje srede, bi rad z vami poglobil še nekaj vidikov nauka sv. Bonaventura iz Bagnoregia. Je izvrsten teolog, ki zasluži, da ga postavimo ob bok drugemu velikemu mislecu, njegovemu sodobniku, sv. Tomažu Akvinskemu. Oba sta preiskovala skrivnosti razodetja in pri tem uveljavljala zaklade človeškega razuma v tistem rodovitnem dialogu med vero in razumom, ki zaznamuje krščanski srednji vek in dela iz njega dobo velike intelektualne živosti pa tudi dobo močne vere in cerkvene prenove, ki pogosto ni prikazana dovolj jasno. Povezujejo ju mnoge podobnosti: tako Bonaventura, frančiškan, kot Tomaž, dominikanec, sta pripadala uboštvenima redovoma. Ti redovi so z duhovno svežino, kot sem omenil v prejšnjih katehezah, v 13. stoletju obnovili vso Cerkev in pritegnili veliko privržencev. Oba sta služila Cerkvi marljivo, predano in z ljubeznijo, tako da so ju povabili k sodelovanju na vesoljnem koncilu v Lyonu leta 1274, in tega leta sta tudi umrla: Tomaž na poti v Lyon, Bonaventura pa med samim koncilom. Tudi na Trgu svetega Petra sta kipa obeh svetnikov postavljena vzporedno, prav na začetku kolonad, če gledamo od vatikanske bazilike, eden na levi in drugi na desni strani. Kljub tem vidikom pa lahko pri teh dveh velikih svetnikih razberemo dva različna pristopa k filozofskemu in teološkemu raziskovanju, ki kažeta izvirnost in globino misli pri enem in pri drugem. Želel bi pokazati na nekaj teh razlik.

Prva razlika zadeva pojem teologije. Oba učitelja se sprašujeta, ali je teologija praktična ali teoretična, to je spekulativna veda. Sv. Tomaž razmišlja o dveh možnih nasprotujočih si odgovorih. Prvi pravi: teologija je razmislek o veri in cilj vere je, da človek postane dober, da živi po božji volji. Torej bi moral biti cilj teologije, da vodi po pravi, dobri poti: potemtakem je v bistvu praktična veda. Drugo stališče pravi: teologija skuša spoznati Boga. Mi smo božje delo; Bog je nad našim delovanjem. Bog v nas upravlja pravično delovanje. Potemtakem v bistvu ne gre za naše delovanje, ampak za spoznavanje Boga in ne za naša dejanja.

Sklep sv. Tomaža je, da teologija obsega oba vidika: je teoretična, skuša vedno bolj spoznati Boga, in je praktična, skuša usmerjati naše življenje k dobremu. Obstaja pa primat spoznavanja: predvsem moramo Boga spoznati, potem sledi delovanje v skladu z Bogom (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Ta primat spoznavanja v nasprotju s prakso je pomenljiv za temeljno usmeritev sv. Tomaža.

Odgovor sv. Bonaventura je zelo podoben, a so poudarki drugačni. Sv. Bonaventura pozna iste argumente za eno in drugo smer kakor sv. Tomaž, vendar pa pri odgovoru na vprašanje, ali je teologija praktična ali teoretična veda, izpelje trojno razlikovanje – nekako razširi alternativo med teoretičnim (primat spoznavanja) in praktičnim (primat prakse) in dodaja tretjo držo, ki jo poimenuje “modrostna”, in trdi, da modrost zaobjema oba vidika. Potem pa nadaljuje: modrost išče kontemplacijo (kot najvišjo obliko spoznanja) in ima za namen “ut boni fiamus” – da postanemo dobri, predvsem to: postati dobri (prim. Breviloquium, Predgovor, 5). Potem dodaja: “Vera je v razumu na tak način, da povzroča čutenje. Vzemimo primer: spoznati, da je Kristus umrl ‘za nas’ ne ostane spoznanje, ampak nujno postane čutenje, ljubezen” (Proemium in I Sent., q. 3).

V isti smeri se giblje njegova obramba teologije, to je razumskega in metodičnega razmisleka o veri. Sv. Bonaventura našteva nekaj argumentov proti oblikovanju teologije. Morda so bili delno razširjeni tudi med manjšimi brati in so navzoči še dandanes: razum bi vero izpraznil, to bi bila nasilna drža nasproti božji besedi, božjo besedo moramo poslušati in je ne analizirati (prim. Pismo sv. Frančiška Asiškega sv. Antonu Padovanskemu).

Tem argumentom proti teologiji, ki kažejo na nevarnosti, navzoče v sami teologiji, naš svetnik odgovarja: To velja za posmehljiv način oblikovanja teologije, napuh razuma, ki se povzdiguje nad božjo besedo. Prava teologija, razumsko delo resnične in dobre teologije pa ima drugačen izvir in ne napuh razuma. Kdor ljubi, želi vedno bolj spoznati ljubljenega; prava teologija ne uporablja razuma in njegovega raziskovanja zaradi napuha, “sed propter amorem eius cui assentit” – “ampak zaradi ljubezni do njega, ki mu pritrjuje” (Proemium in I Sent., q. 2), in hoče še bolj spoznati ljubljenega: to je temeljni namen teologije. Za sv. Bonaventura je torej končno odločilen primat ljubezni.

Iz tega sledi, da sv. Tomaž in sv. Bonaventura na različen način opredeljujeta poslednji namen človeka, njegovo popolno srečo: za sv. Tomaža je poslednji cilj, h kateremu teži naše hrepenenje, videti Boga. V tem preprostem dejanju gledanja Boga se razrešijo vsi problemi: srečni smo, ne potrebujemo ničesar drugega.

Za sv. Bonaventura pa je človekov poslednji cilj ljubiti Boga, srečanje in zedinjenje njegove in naše ljubezni. To je zanj najustreznejša opredelitev naše sreče.

V tej smeri bi lahko rekli, da je najvišja kategorija za sv. Tomaža resnično, medtem ko je za sv. Bonaventura dobro. Motili bi se, če bi v teh dveh odgovorih videli protislovje. Za oba je resnično tudi dobro in dobro tudi resnično; gledati Boga je ljubiti in ljubiti je gledati. Gre torej za različne poudarke v jedru skupnega gledanja. Oba poudarka pa sta oblikovala različna izročila in duhovnosti in tako pokazala rodovitnost vere, ki je ena v različnosti svojih izrazov.

Vrnimo se k sv. Bonaventuru. Očitno je svojski poudarek njegove teologije, ki sem ga osvetlil le z enim primerom, mogoče razložiti na osnovi frančiškanske karizme. Asiški Ubožec je onstran intelektualnega razpravljanja svojega časa z vsem svojim življenjem pokazal na primat ljubezni; bil je živa ikona Kristusa in ves zaljubljen vanj. Tako je v svojem času dal videti Gospodovo podobo – svojih sodobnikov ni prepričal z besedami, ampak s svojim življenjem. V vseh delih sv. Bonaventura, celo v znanstvenih in šolskih delih, je videti in najti ta frančiškanski navdih; opazimo, da njegovo razmišljanje izhaja iz srečanja z asiškim Ubožcem. Da pa bi razumeli konkretno dodelavo teme “primata ljubezni”, moramo upoštevati še en vir, spise tako imenovanega Psevdo-Dionizija, sirskega teologa iz 6. stoletja, ki se je skril pod psevdonimom Dionizija Areopagita in s tem imenom namigoval na osebo iz Apostolskih del (prim. Apd 17,34). Ta teolog je ustvaril liturgično in mistično teologijo in je na široko spregovoril o raznih redovih angelov. Njegovi spisi so bili prevedeni v latinščino v 9. stoletju. V Bonaventurovem času – smo v 13. stoletju – se je pojavil nov prevod, ki je zbudil zanimanje našega svetnika in drugih teologov njegovega stoletja. Pozornost sv. Bonaventura je še posebej pritegnilo dvoje:

1. Psevdo-Dionizij govori o devetih redovih angelov, katerih imena je našel v Svetem pismu, in jih potem razporedil na svoj način, od preprostih angelov do serafov. Sv. Bonaventura razlaga te redove angelov kot stopnje približevanja stvarstva Bogu. Tako lahko predstavljajo človekovo pot, vzpon proti občestvu z Bogom. Za sv. Bonaventura ni nikakršnega dvoma: sv. Frančišek Asiški je pripadal serafskemu redu, najvišjemu redu, zboru serafov, to je, bil je čisti plamen ljubezni. Taki bi morali biti tudi manjši bratje. Toda sv. Bonaventura je dobro vedel, da te najvišje stopnje približanja Bogu ni mogoče umestiti v pravno ureditev, ampak je vedno poseben božji dar. Zato je struktura reda manjših bratov bolj skromna, bolj realistična, vendar pa mora pomagati članom, da se vedno bolj bližajo serafskemu življenju čiste ljubezni. Prejšnjo sredo sem govoril o tej sintezi med treznim realizmom in evangeljsko korenitostjo v misli in delovanju sv. Bonaventura.

2. Sv. Bonaventura pa je našel v spisih Psevdo-Dionizija še eno prvino, ki je bila zanj še pomembnejša. Medtem ko je za sv. Avguština intellectus, to je gledanje z razumom in srcem, poslednja kategorija spoznavanja, pa Psevdo-Dionizij naredi še korak naprej: pri vzpenjanju proti Bogu je mogoče priti do točke, na kateri razum ne vidi več. Toda v noči razuma ljubezen še vidi – vidi, kar ostaja razumu nedostopno. Ljubezen se steguje onkraj razuma, vidi več, vstopa globlje v skrivnost Boga. Sv. Bonaventura je bil ves prevzet od tega pogleda, ki se je ujemal z njegovo frančiškansko duhovnostjo. Prav v temni noči križa se pojavi vsa veličina božanske ljubezni. Kjer razum ne vidi več, vidi ljubezen. Sklepne besede njegovega Potovanja duše k Bogu se lahko pri površnem branju zdijo izraz pretirane pobožnosti brez vsebine; če pa jih preberemo v luči teologije križa sv. Bonaventura, so jasen in realističen izraz frančiškanske duhovnosti: “Če torej hrepeniš po tem, da bi vedel, kako se to zgodi (namreč vzpon k Bogu), vprašaj milost, ne nauka; hrepenenje, ne razuma; vzdihovanje molitve, ne preučevanja črke; … ne luči, ampak ogenj, ki vžiga vse in privede v Boga” (VII, 6). Vse to ni protirazumsko; predpostavlja pot razuma, ki pa jo preseže v ljubezni do križanega Kristusa. S to preobrazbo mistike Psevdo-Dionizija se sv. Bonaventura postavlja na začetek velikega mističnega toka, ki je močno povzdignil in očistil človeškega duha: to je eden vrhuncev zgodovine človeškega duha.

Ta teologija križa, ki se je rodila iz srečanja med teologijo Psevdo-Dionizija in frančiškansko duhovnostjo, pa ne sme zasenčiti dejstva, da je sv. Bonaventuru s sv. Frančiškom Asiškim skupna tudi ljubezen do vsega ustvarjenega, veselje nad lepoto božjega stvarstva. S tem v zvezi navajam stavek iz prvega poglavja njegovega Potovanja: “Tisti …, ki ne vidi brezštevilnega sijaja ustvarjenin, je slep; tisti, ki ga ne prebudijo tolikeri glasovi, je gluh; tisti, ki zaradi vseh teh čudes ne hvali Boga, je nem; tisti, ki se od tolikerih znamenj ne dviga k prvemu počelu, je neumen” (I, 15). Vse stvarstvo naglas govori o Bogu, o dobrem in lepem Bogu, o njegovi ljubezni.

Vse naše življenje je torej za sv. Bonaventura “potovanje”, romanje – vzpon proti Bogu. Zgolj s svojimi močmi pa se ne moremo vzpeti proti božjim višavam. Bog sam nam mora pomagati, nas mora “vleči” navzgor. Zato pa je potrebna molitev. Molitev – tako pravi naš svetnik – je mati in vir povzdignjenja – “sursum actio”, dejanja, ki nas ponese kvišku – pravi Bonaventura. Zato sklepam z molitvijo, s katero začenja svoje Potovanje: “Molimo torej in recimo Gospodu, svojemu Bogu: ‘Vodi me, Gospod, po svoji poti in hodil bom v tvoji resnici. Naj se razveseli moje srce, ko se boji tvojega imena’” (I, 1).
Prevedel br. Miran Špelič OFM