Dante hétszáz év után - Szabó Ferenc SJ előadás-sorozata

2021. Gyümölcsoltó Boldogasszony ünnepén tette közzé Ferenc pápa Candor lucis aeternae k. apostoli levelét Alighieri Dante halálának 700. évfordulójára. „Az örök világosság ragyogása” kezdetű levél az Isteni Színjáték költője, a remény prófétája üzenetének időszerűségét hangsúlyozza. Első pontjában hosszan felidézi pápa elődei elismerő megnyilatkozásait a katolikus olasz költő jelentőségéről, az egyetemes kultúrában betöltött ragos helyéről.

Ferenc pápa Alighieri Dante életét az emberi lét paradigmájának jelöli meg. Az Isteni színjáték két tartóoszlopa az ember lelkébe ültetett vágy, és a boldogság, melyet a szeretet, vagyis Isten látása ad. Ezt fejezi ki /a firenzei költő egyik mestere/, Szent Ágoston örökszép vallomása: „Uram, Magadnak teremtettél minket, és nyugtalan a szívünk, míg meg nem nyugszik Tebenned.”

Ferenc pápa ismerteti Dante életének főbb mozzanatait

Dante Alighieri 1265-ben Firenzében született. Születése évében itt keresztelték meg a Szent János-kápolnában. Kilencéves korában, 1274 tavaszán ismerte meg a nyolcéves virágkoszorús Beatricét, Folco Portinari leányát, akihez később az Új Élet szerelmi vallomásait írta, majd pedig az Isteni Színjátékban második kísérője lett, és az „Örök Női” szimbólumává avatta. Beatricét apja egy Simone de Bardi nevű férfihoz adta feleségül. Dante szerelmi bánatát csak fokozta, hogy Beatrice huszonnégy éves korában, 1290. június 8-án meghalt. Ezután a költő filozófiai és teológiai tanulmányokba temetkezett: főként Boethiust, Cicerót és Arisztotelész metafizikai és pszichológiai műveit tanulmányozta. Ekkor kötött barátságot Guido Cavalcanti, Lapo Gianni és Cino da Pistoia költőtársakkal, valamint Brunetto Latini mesterrel, a kor jelentős politikusával és tudósával, aki a legnagyobb hatást gyakorolta rá.  - 1293 körül Dante megnősült: feleségül vette Manetto Donati lányát, Gemma Donatit, akitől négy (?) gyermeke született. Közszereplői pályafutását 1295-ben kezdte el; közhivatalt vállalt, egy ideig ő irányította szülővárosa közéletét. Politikai pályafutását az igazságszeretet, a pártatlanság, a haza szerete és a pápaság iránti erős bizalom jellemezte.

Dante idejében a firenzei polgárság két pártra szakadt: a pápa híveit guelfeknek nevezték, a császárét ghibellineknek. A guelfek további két ágra váltak szét: feketékre és fehérekre; a szélsőséges pápapártiak voltak a feketék. Dante a fehérek táborával tartott, de közvetítést vállalt a fehérek és feketék közötti viszály mérséklése érdekében. VIII. Bonifác pápánál (1294–1303) járt követségben a pártok érdekében. De a pápa Firenzébe érkező küldöttje, Charles de Valois a hatalmat átjátszotta a feketék kezére, akik azután kegyetlen bosszút álltak fehér riválisaikon. Dantét 5000 forint pénzbírságra és két év száműzetésre ítélték, javait elkobozták. Ezt az ítéletet, mivel nem jelent meg a törvényszék előtt, 1302-ben máglyahalálra változtatták. Danténak menekülnie kellett, és soha nem térhetett vissza szülővárosába. Családját nem vihette magával. Felesége és gyermekei Firenzében maradtak. A száműzetésben 1303-tól főként Veronában élt, itt ismerkedett meg és barátkozott össze Cangrande della Scalával, akinél 1313 után vendégeskedett. Korábban Padovában, Bolognában, majd Párizsban filozófiát és teológiát tanult, de mindig visszatért Veronába. 1307 körül kezdte írni a vázlatokban már meglevő Isteni Színjátékot, amelyet 1321-ben fejezett be. Ebben az évben, 1321. szeptember 21-én hunyt el Ravennában (malária okozta halálát). Sírja a ravennai Szent Ferenc-székesegyház oldalkápolnájában van.

A pápák Dante életművéről

A 19-21. század pápái mind ilyen elismerően nyilatkoztak.  Ferenc pápa idézi XV. Benedek pápát, aki száz évvel ezelőtt a „Legnagyobb Költő” halálának hatodik centenáriumára In praeclara summorum kezdetű enciklikáját jelentette meg, amelyben kiemelte azt a „benső kapcsolatot, amely Dantét a Péter székéhez fűzte. Az enciklika elismerően szól a költő „zseniális elméjének páratlan tágasságáról és kifinomultságáról”, továbbá „arról az erőteljes lendületről, mellyel a sugallatait az istenhitből nyerte”.

Ferenc pápa apostoli levele első pontjában leghosszabban  a II. Vatikáni reformzsinat Pápáját, a ma már szent VI. Pált idézi, aki igyekezett megvalósítani a „szegény é szolgáló Egyház” eszményét. Nyílván azért, mert Montini pápa éppen a Dante által áhított megújulást és reformokat sürgette, miként ma a rá hivatkozó Ferenc pápa, amint ezt  megnyilatkozásai és intézkedései  naponta tanúsítják.

Az olasz VI. Pál 1965-ben, a zsinat befejezésekor, a firenzei Költő születésének VII. centenáriuma alkalmából több alkalommal is méltatta a „mi költőnket”, aki „nagyon szerette és dicsőítette az Egyházat.” De ugyanakkor – fűzte hozzá VI. Pál - a keresztény szellemmel átitatott Költő „nem kímélte meg a prófétai kritikától sem azt az Egyházat, amelynek hirdetnie kellett az Evangéliumot és képviselnie nem önmagét, hanem Krisztust. ’Merjünk emlékezni arra, hogy Dante keményen és szigorúan felemelte szavát nem egy római pápa ellen, súlyos vádakkal illette az egyház intézményeket és azokat a személyeket, akik az Egyház szolgái és képviselői voltak’. - Így VI. Pál.  „Mindazonáltal – fűzi hozzá Ferenc pápa – az ilyen tények sohasem rendítették meg Dante hitét és gyermeki ragaszkodását a szent Egyházhoz.

Dante üzenetének időszerűsége

Ferenc pápa apostoli levele hangsúlyozza: a Divina Commedia ma is időszerű és örökérvényű. Kultúránk szerves része, mely emlékeztet minket Európa és a Nyugat keresztény gyökereire. Megtestesíti azokat az eszményeket és értékeket, amelyeket az egyház és a civil társadalom mai is hirdet, mint az emberi együttélés alapját, hogy testvérként éljünk. Dante a remény prófétája, mert műve arra sarkallja az emberiséget, hogy megszabaduljon a bűn „sötét erdejéből”, és ráleljen az igaz útra. Ezáltal eléri a történelemben az élet teljességét, és az Istenben való örök boldogságot. A Dante által kijelölt út igazi zarándoklat, amely mindenki számára lehetséges és járható, mert Isten irgalmassága mindig megadja az esélyt, hogy megváltozzunk és megtérjünk.”

Kritikák, gyanúsítások, vádak Dante Commediája ellen

Dantét, középkori költőóriást sokszor félreértelmezték, gyanúsították, sőt eretnekség gyanújába is került. Minderről bő tájékoztatást nyújt Auguste Valensin francia jezsuita, Dante-szakértő Dante kereszténysége c. monográfiája bevezetőjében. Most ezt ismertetem.

Egyesek a reformáció idején „visszamenőleg” Dantét Luther előfutárának tartották mivel  az Isten Színjátéban keményen bírálja a korabeli pápák és egyháziak evangélium-ellenes, hatalom- és pénzéhes életvitelét, és a spirituális/evangéliumi egyházi vezetők eljövetelét  hirdette. Ugyanis a Commedia 2. énekében (Inf 2, 103-111) szereplő Veltro (=Agár) máig vitatott értelmű jelképében, az eljövendő „szabadító” személyében a reformátor Luther rejtett anagrammáját látták.

Roberto Bellarmino bíborosnak meg kellett védenie az ilyen hamis vádak ellen a középkori költőt. A Dantét feljelentő anonim szerző (F. Perrot) főbb vádjai: 1) Dante leleplezi a pápák és a klerikusok bűneit; 2) a Pokol 19. énekében (106-111) Dante a római Egyházra alkalmazza az Apokalipszis próféciáját a nagy Prostituáltról. 3) a Purgatóriumban (33, 34-36) félreértelmezi a miseáldozatot és főleg a Purgatórium 33. énekében (37-45) megjósolja Luther eljövetelét. A Parad. 29. énekében Dante bírálja a VIII. Bonifác által meghirdetett jubileumi búcsúkat. – Bellarmino főművében sorra vette és cáfolta ezeket  vádakat, ill. félreértelmezéseket.

Ugo Foscolo (olasz forradalmár költő (†1827) Dantét a pápaság ellenségének tartotta, politikai és vallási reformátornak. Eugène Aroux író 1854-ben IX. Piusnak ajánlotta Dante eretnek, forradalmár, szocialista c. könyvét, amelyben kifejtette meggyőződését: Dante hite és tanítása révén kizárta magát az Egyház közösségéből, sőt egyike az Egyház legveszedelmesebb ellenségeinek. Aroux szerint Dante az albigensek („tiszták”) által elfogadott gnosztikus-manicheus eszmék híve, és valószínűleg a Templomosok eltörölt rendjéhez tartozott. (Aroux 1939, 424) Mások Dantéban manicheust, kabbalistát, Swedenborg előfutárát látták:, titkos szekta tagját, aki ezoterikus nyelvet használ: ezért hangoztatták, hogy a Commediának van egy valós és egy rejtett értelme.

Célkitűzésem, módszerem

A Dante-szakértő francia jezsuita, Auguste Valensin nyomán megmutatom, hogy a költő Dante elfogadta a keresztény Krédót és a korabeli egyház tanítását, de közben megvilágítom a középkorim költő szellemi környezetét, mestereit, forrásait, így azt is, miben tér el a korabeli hagyományos teológiától.

Főleg azt hangsúlyozom, hogy Dante - próféta szellemű reformátor lévén  - jelentősen függött az akkor már népszerű Joachim da Fiore „próféta” spirituális tanításától, illetve  a később fokozatosan  eretnekségekbe hajló joachimizmustól. E témában főleg Henri de Lubac SJ Joachim da Fiore szellemi hatástörténetéről szóló kétkötetes monográfiáját követem, de hivatkozom újabb kutatásokra is.

Továbbá Hans Urs von Balthasar „teológii esztétikája” nyomán megmutatom majd, hogy Dante „erósz-teológiájának” és misztikájának ihletői főleg a következők voltak: a „platonikus” Szent Ágoston, az „amor sanctus” misztikusa, Szent Bernát, főleg pedig az Ágoston-követő ferences Szent Bonaventúra, aki a Szeráfi Szent Ferenc csodálója, szellemiségének követője volt, és határozottan rokonszenvezett  a látnok-próféta Joachim da Fioré-val.         

Az Isteni Színjáték műfajának értelmezéséhez

Kétségtelen, hogy Dante bonyolult szimbolikája* okot ad a találgatásokra; egy konkrét helyzetben maga Dante is utalt szokatlan sorai fátyla alá rejtett titkos tanítására (Inf. 9, 61-63): Ó, ti, akiknek ép a felfogása,/figyeljétek a tanítást, mely ott van/szokatlan soraim fátyla mögött. Az Isteni színjátékban szereplő számtalan ó- és újszövetségi  hivatkozásban a költő követi részben a Biblia önértelmezését, részben – főleg a két Szövetség viszonyát illetően - az egyházatyák által kidolgozott klasszikus „négyes értelmet”, leginkább a spirituális értelmezést, az allegóriát alkalmazza. Ezt a középkori négy „értelmet”, értelmezési módot az egyházatyák korában e  disztichonnal fogalmaztak meg:

„Littera gesta docet, quid credas allegoria/Moralis quid agas, quo tendas anagogia.”

Az exegézisnek ezt a klasszikus rendszerét Dante tudatosan követi; ő maga e maga  ismeri, kifejtette a Vendégség elején.*** A költői művek elemzésekor a négy „értelem” a következő: 1) betű szerinti: nem terjed túl a szavak betűjén, a kötők meséiben); 2) allegórikus: „ami a mesék / elbeszélések/ takarója alatt  rejtőzik, valójában szép hazugságba öltöztetett igazság”; 3) erkölcsi : „azt kell az olvasónak legjobban szemügyre vennie, ami /lelki/javára válik (ezt láthatjuk az Evangéliumban)”; 4) misztikus, érzékfeletti értelem: jelképes beszéd a jövő, az örök üdvösség távlatában.

Dante ezután még hosszasan megmagyarázza, hogy mindig figyelni kell a betű szerinti értelemre, minthogy ebben benne van a három spirituális értelem, főleg az allegorikus. E szabályokat meg kell tartani, mert különben eltévedünk; abból induljunk ki, amit jobban ismerünk, úgy haladjunk a még nem ismert felé. (Utalás Arisztotelészre.)

Dante üdvös figyelmeztetése ez azoknak, akik mindenáron rajtjeles utalásokat, titkos értelmet kutatnak a Commedia bonyolult szimbólumaiban, allegorizálásában.

A. Valensin SJ némileg leegyszerűsíti feladatunkat, amikor a Dante-szövegek értelmezéshez általános irányelvként három fajtaszimbolizálást különböztet meg: allegória, allegórikus, allegorizált.

1) Amikor egy (dráma)író kitalál vagy felidéz személyeket vagy eseményeket és kijelöli szerepüket, hogy valami mást ábrázoljon velük, mint ők maguk, akkor allegóriáról beszélünk. Ebben az esetben a kiválasztott szereplők ábrázoló funkciója világos, hiszen a szerző éppen erre választotta ki őket. Példa: Inf, 1, 24k: a falánk, kapzsi nőstényfarkas, amely sok állathoz beáll szukának; vagy Purg. 32, 49-51: a Griff,  a kettős természetű állat: a félig sas, félig oroszlán az Isten-ember Krisztust jelképezi.; - ezek nem valóságos létezők, a költő jelképeknek választotta ki őket: allegóriák.

2) Az allegórikus szereplőknek, valós vagy elképzelt személyeknek és eseményeknek kettős a  jelentésük: megvan a saját valós vagy képzelt jellemvonásuk, de ezen túl még más szereppel is felruházza  őket a szerző. Pl. Beatrice az Új Élet-ben bemutatott fiatal firenzei lányka, Dante szerelme az Isteni Színjáték-ban a teológia szimbóluma,  a költőt a Paradicsomig vezeti, továbbá az Örök Női jelképévé magasztosul.

3) Az „allegorizálást” általában a kommentároknál tapasztaljuk. Valójában nem kell minden áron más (titkos) jelentést keresni olyan elbeszéléseknél, történeteknél, amelyeknek jelentése közvetlenül érthető. (Narratív elemek, történetek.)

Az Isteni Színjáték  drámai költemény

A Commedia értelmezéséhez a legfontosabb szempont sajátos műfajának, illetve a költő Dante szándékának tisztázása. Ez a Commedia nem vígjáték (komédia), nem is tragédia, nem eposz, hanem drámai költemény; műfajára - szerintem - jól ráillik a magyar „színjáték” megjelölés. E remekmű értelmezéskor felmerülő számos nehézséget megoldhatunk, ha tudatosítjuk, hogy Dante elsősorban költő. Tehát ha Dante Commediájában kifejezett világnézetét/teológiáját elemezzük, amely több ponton eltér a korabeli egyházi tanítástól, sőt néha meghökkentően merész, eretneknek tűnő nézetet vall, elsősorban nem a tomista filozófia/teológiához, ill. a Tanítóhivatal álláspontjához kell mérni, minthogy Dante nem szakteológus, hanem költő.  Tehát a Commedia költői szabad fantáziával megalkotott színjátékban Dante elképzelt túlvilági utazása során, bár Tamás és Bonaventura szerepeltetésével bemutatja az általa tanulmányozott korabeli teológiát is – ne azt várjuk a költőtől, hogy a keresztény/katolikus Credo „hivatalos”, teljes kifejtését nyújtsa. Akkor járunk el tehát helyesen, ha a Pokol, Purgatórium, Paradicsom értelmezésénél elsősorban a költő teremtő képzeletét és eljárását vesszük figyelembe. 

Van ugyanis olyan nézet, hogy Dante a katolikus Egyház Krédóját vallotta és mutatta be költői formában, ezért az Isteni Színjáték a keresztény hit/tanítás Summájának tekinthető: a dogmatikus teológia, az aszketika és a misztika összfoglalatának. De ezt helyesen kell értenünk, mert csak részben igaz.

Erre figyelmeztetett már száz évvel ezelőtt, Dante halálának hatodik centenáriuma alkalmából Prohászka Ottokár püspök (1896-1927), amikor találóan jellemezte a Commediát. Dante főművét ő is összefoglalásként mutatta be: „a keresztény világnézetnek, a középkori áhítatnak, az erkölcsi harcoknak s vajúdásoknak, melyeket az isteni kegyelemtől megsegített akarat” segít a végleges győzelemre; ugyanakkor megtiszteli azt a formát is, mely örökké szép s melyet a ’numine afflata poësis’ alkotott meg.”  De ezt az első állítását a püspök így pontosította: „a D. Commedia nem rendszeres előadása sem a dogmatikának, sem az etikának, sem az aszkézisnek. Mindebből sok van benne s gyönyörűségére szolgál a szemlélőnek. (…) De nem a tudós Dante, nem a teológus vagy filozófus Dante, nem a polichisztor Dante a halhatatlan, hanem Dante Alighieri, a költő.” „A hatalmas teológiai lendület mellett a D. Commedia mégis Beatricét dicsőítő ének. Dante azt azért írta, hogy Beatricének, trubadúr-lelke ez ideáljának méltó emléket emeljen.”

A fehérvári püspök továbbá  éleslátóan hangsúlyozta Dante realizmusát: „Jóllehet az örökkévalóság hierarchiája érződik meg mindenen, amit Dante a Divina Commediában tárgyal, azért mégsem fordul el sehol a reális világtól. (…) Az élet, a világ , a test és vér, az impérium s a kúria /pápai udvar/emberi valóságukban s gyarlóságukban mutatkoznak be. A nagy világtörténelem, Itália s Firenze végzetei, az egész tarka, bűvös s bűnös élet a Divina Commedia színpadán játszódnak le.”

Dante remekműve fényes vízióban meglátott és megírt ragyogó költői alkotás:  „Isteni Színjáték”, de egyben nagyon is realista színekkel megfestett emberi színjáték is.

A. Valensin SJ Dante kereszténységéről

A Dante-szakértő Auguste Valensin francia jezsuita egészen részletesen bemutatja Dante katolikus kereszténységét: elemzi műveiben kifejezett Hitvallását, gondosan egy bevetve azt a katolikus Egyház tanításával, jelezve a merész költői eltéréseket. Most ezt a már idézett alapvető munkát bővebben ismertetem; a későbbiekben visszautalok rá, és ki is egészítem.

Valensi SJ könyve I. részében ismerteti katolikus, egyház-hű Dante hitvallását, egyházszeretetét és „skolasztikus” teológiáját; főbb témák: a keresztény hit szerinti mennyei boldogság: Isten látása; a megváltás módja; a test feltámadása. Továbbá ilyen vitatott teológiai kérdések: Isten előre tudása és a predestináció, Isten irgalma és igazságossága, a szemlélődő élet felsőbbrendűsége; Dante elképzelése az angyalok mivoltáról, szerepükről, hierarchiájáról (a középkorban erről sokat vitatkoztak). Valensin kitér Dante démonológiájának ismertetésére (50-52), amely fontos az Inferno értelmezésénél.  Következik a Purgatórium és a közbenjáró imák, az 1300. jubileum évre meghirdetett búcsúkkal való visszaélések. Végül a máig vitatott teológiai témához: „Dante és a természetfeletti” (Valensin, 62-63): vö. a természet és a természetfeletti két rendjének megfelel az ész és a hit birodalma (Purg. 18, 46-48; vö. Conv. II, 37-12.).*

Valensin könyve legeredetibb II. részében azt világítja meg, hogy mi jellemzi Dante sajátos katolicizmusát az ortodoxián belül, kiemelve „gondolkodásának merészségét”: aprólékosan részletezi azokat a mozzanatokat, ahol a Commedia költőjének eszmevilága és magatartása merészen eltér a korabeli „ortodox” egyházi teológiától. A III. rész bemutatja Dante gyakorlati katolikus vallásosságát, őszinte jámborságát.

Előadásomban főleg Valensin könyve II. részének néhány megfigyeléseire utalok, de egyben ki is egészítem Valensin monográfiáját a Dante világnézetét jelentősen befolyásoló „reformmozgalmak” (főleg a joachinizmus) részletes bemutatásával. Kevésnek tartom ugyanis, hogy e rész bevezetőjében (68) ahol röviden bemutatja a Dante világnézetére ható két fő szellemi áramlatot, a ferences és domonkos „családot”, éppen csak megemlíti Joachim de Flore nevét. 

A. Valensin Dante ortodox katolikus hitéről

Dante a középkori keresztény/katolikus Egyház hitét vallotta; igazában nem igen találjuk annak jelét, hogy a hitet illetően kételyei lettek volna, pedig voltak szkeptikus, sőt hitetlen barátai is, mint pl. Guido Cavalcanti, akiről Boccaccio azt írta: igyekezett bizonyítani, hogy Isten nem létezik.

A költő maga „levizsgázott” hitéről Szent Péternél a Paradiso 24. énekében.

Az Apostolfejedelem 5 kérdésére válaszol, majd elmondja hitvallását. Meghatározza a hitet (az akkor Szent Pálnak tulajdonított) Zsid 11,1-et idézve: „a hit a remélt dolgok alapja, a nem-látottak mellett bizonyíték”. A harmadik kérdés: Hiszi valóban mindezt? – Igen, ez a valódi, igaz hit. Honnan tudja? – A Szentlélek által sugallt Ó- és Újszövetségi Szentírásból. Mi bizonyítja, hogy mindez igaz? A csodák hitelesítik. „Ha a világ keresztény hitre tért/ - így én – csodák nélkül, az egymagában/ a többinél százszor nagyobb csoda.” (106-108) Ezt az érvelést Dante Szent Tamástól vette át (Contra Gentiles, I, 6.)

Következik a költő Hitvallása, Szent Péternek válaszol (24, 130-147)

S én ezt feleltem: „Hiszek egy Istenben,

egyben, örökben, aki mozdulatlan,

egeket mozgat vágyban, szerelemben.

S e hitre nemcsak fizikás alap van

s metafizikás: hanem az Igazság,

mely innen esőz gazdag áradatban.

Mózes, zsoltárok, próféták árasztják;

s ti szent szerzői  Evangéliomnak,

nyerve a Lélek lángoló malasztját.

S hiszek három személyben, s hiszek annak

örök egy s mégis  három lényegében,

melyre egyformán áll a van s a vannak

S e mély rejtélyre, melyről szólok épen,

ama szent evangéliumi tantól

kaptam az Úrban többszörös pecsétem’

Ez volt a forrás, e lángból suhant oly

szikra belém, hogy, mint csillagot estje,

őrzöm, és percre nem hagyom magamtól.”

(Babits Mihály fordítása)

Szent Péter meg van elégedve a költő hitvallásával. – A költő Dante a Paradiso 25. énekében az isteni reményről vall Szent Jakabnak, a 26.-ban pedig Szent János evangélistának  az isteni szeretetről.

A Paradiso 33. (utolsó) énekben, amikor a költő a vakító „Örök Fénybe”  belebámulni merészel (76-84), e látomásban még megjelenik  három képben (három kapcsolt kör jelképében) a Szentháromság  misztériuma.

Ó, Örök Fény! Magadban lakozol,

magad vagy értő és egyben Megértett,

s értvén, mosollyal szereted Magad.

Dante és a pápaság – a korabeli pápák kritikája

A. Valensin hosszan tárgyalja Dante egyházszeretetét és az ennek látszólag ellentmondó nézetét: a korabeli pápák, főpapok, szerzetesek feslett életének kritikáját. Mindjárt monográfiája elején (21-27) hangsúlyozza: Nincs katolicizmus az Egyház isteni intézményéhez való csatlakozás nélkül.

Később, a IV. fezeteben (101-113) idézi és bőven megvitgatja a Commediá-ból azokat a szakaszokat, utalásokat, ahol Dante pédaképnek állítja az első hat század szent pápáit, ezután velük ellentétben bírálja, kárhoztatja: korabeli kettőt  (V. Hadrián, IV. Márton) a Purgatóriumba helyez, öt megnevezettet pedig súlyos vádakkal egyenesen a Pokolba (II. Anasztáz, III. Miklós, V. Kelemen, XXII. János); végül VIII. Bonifác pápát (1294-1303), akinek az esetét még külön hosszan tárgyalja. Valensin atya hozzá kapcsolja hatodiknak a Dante által kárhoztatott, de meg nem nevezett szent életű V. Celesztint, aki hamarosan megválasztása után lemondott; lemondásában része volt Gaetani Benedek bíborosnak, aki utóda lett VIII. Bonifác néven.

VIII. Bonifác tehetséges, nagyratörő pápa volt. Hét évig „uralkodott”. Dante szemére vetette, hogy távol állt tőle a „Servus servorum Dei” (Isten szolgáinak szolgája) eszmény, amellyel hajdan Nagy Szent Gergely jellemezte a péteri szolgálatot.  Belebonyolódott a korabeli itáliai pártharcokba (Orsinik és Colonnák) és az európai uralkodók ellenségeskedésébe: ekkor szinte a tetőpontjára jutott a pápaság és a világi uralkodók küzdelme a hatalomért. Bonifác az Orsinik támogatásával került trónra, és legfőbb célja volt, hogy a pápaság hatalmát megerősítse IV. Fülöp francia királlyal szemben.

Dante, aki szerette az Egyházat és a megújulását kereső szentekkel (főleg Assisi Ferenccel), meg az akkor elindult reformmozgalmakkal rokonszenvezett, a pápákat és egyháziakat a hatalomvágy, az „aranyéhség”, a simónia, a farizeizmus és az elvilágiasodás miatt bírálta, kárhoztatta. Ezenkívül Bonifácot személyes indítóokból is gyűlölte. A költő ugyanis a korabeli itáliai/firenzei pártharcokban szemben állt Bonifác híveivel, így saját száműzetéséért is felelősnek tartotta Bonifácot.

Dante különböző műveiben számos helyen világosan tanúsítja, hogy ragaszkodik az Egyházhoz, „Isten jegyeséhez és titkárához” (Vendégség, III, 5. 5)  Vallja a hagyományos tanítást, amely szerint az Egyház Sponsa Christi, Krisztus jegyese.

A Paradiso 31. éneke így kezdődik:

Hófehér Rózsaként láttam tehát

a szent seregek egyikét, melyet

vérével jegyzett el  Krisztus magának.

Az Egyház épületének alapja Krisztus (Monarchia, III, 10). A keresztény feladata, hogy rábízza magát az Egyházra, édesanyjára, mert ő nem hazudik. (Vendégség, II, 3,10).  Danténak a pápaságra vonatkozó nézete világos: a pápa Krisztus helytartója (Pug. 20, 87), az Egyházat vezető legfőbb Pásztor (Par. 5, 77); a pápa a par excellence Püspök az egyetemes Egyház élén (Mon. III, 6 és 11.)

A pápa személyét is megbízatása, pápai szolgálata miatt, tisztelet illeti meg.  Dante erről annyira megvan győződve, hogy a Purgatóriumban (19, 127-135) letérdel V. Hadrián pápa előtt, aki azt parancsolja neki: álljon fel, mert az emberek haláluk után mind egyenlők Isten előtt. Katolikus magtartást tanúsít VIII. Bonifác pápai hivatalával szemben, akit személy szerint erkölcsileg trónbitorlónak tart, és méltatlannak ítél a pápai szolgálatra a simónia és egyéb vétkek miatt, és akit a Pokolba helyezett. Emlékezünk: Szent Péter a Paradicsom 27. énekében (19-27) elvörösödik a dühtől, amikor Bonifácra utal:

„Aki lent bitorolja helyemet/

(az én helyemet! az én helyemet,

mely Isten Fia szemében üres!),

a síromból vérrel-szennyel teli

pöcegödröt csinált, melynek a Romlott,

ki innen zuhant le, roppant örül!”

A Romlott: Lucifer: miközben az apostolfejedelem méltatlan utódjának ítéli Bonifácot, addig Lucifer, aki az égből zuhant a Pokolba, örül a pápai szék meggyalázásának.

A. Valensin ismételten hangsúlyozza, hogy Dante, a katolikus költő nem a Krisztus által rendelt péteri szolgálatot ítéli el, hanem – éppen mivel szereti Krisztus Jegyesét, az Egyházat - egyes korabeli pápák méltatlan tisztségviselését, visszaéléseit, bűneit.

Isten boldogító látásának vágya

Ferenc pápa apostoli levelének következő szavai tökéletesen jellemzik a firenzei Költőóriás üzenetének időszerűségét:

„Az Isteni színjáték két tartóoszlopa az ember lelkébe ültetett vágy, és a boldogság, melyet a szeretet, vagyis Isten látása ad. Ezért Dante a remény prófétája, mert műve arra sarkallja az emberiséget, hogy megszabaduljon a bűn sötét erdejéből és ráleljen az igaz útra. Ezáltal eléri a történelemben az élet teljességét, és az Istenben való örök boldogságot. A Dante által kijelölt út egy igazi zarándoklat, amely mindenki számára lehetséges és elérhető, mert Isten irgalmassága mindig megadja az esélyt, hogy megváltozzunk és megtérjünk.”

A költő Dante túlvilági útja Szent Ágoston örökszép vallomását példázza: „Magadhoz teremtettél /rendeltél/minket, és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned.” (Vallomások, 1,1)

Ferenc pápa is hivatkozik erre a vallomásra Candor lucis aeternae k. apostoli levele 4. pontjában („Dante az emberi vágyakozás énekese”).  Idézi Dante Vendégség c. művét (IV, XII), ahol a költő - Platónra emlékeztetőn - a vágy dinamizmusát elemzi; végül pedig utal a Commedia bevezető énekére (Inf. 1, 76-78), ahol Vergilius inti a száműzött költőt: „De te miért térsz vissza kínjaidhoz/ Miért nem hágsz föl a csodás oromra,/ mely minden öröm oka és alapja?”

Dante életművének középpontjában saját személyisége áll: „nemessége, hírneve, keresztény küldetése, felelőssége. Ő a Commedia főszereplője is. A népnyelvben, a népnyelvű lovagi költészetben megtalálja a saját megváltó igazságát, ezt kifejezi a Beatricéről szóló szerelmi dalokban. H. U. von Balthasar találóan állapítja meg: az Isteni színjáték fogantatása idején, a kairoszban „az ókori kultúra és keresztény teológia teljes összhangban fonódik össze egymással, s Vergilius teljes természetességgel adja át védencét (első útja célpontjánál) Beatrice kezébe.” (Balthasar, 389.)

A sötét Pokol dermedt világában tett látogatása után felemelkedik a Fény felé, purgatóriumi tisztulása (gyónása) után fokozott lendületet vesz csillagközi „űrutazása” a vakító Nap irányába, hogy végre megnyugodjon a szentekkel az Isten-látás boldogságában.

A  Paradicsom és egyben a  Commedia utolsó énekében (Par 33,  82-84)  meglátja Istent.                 

Mekkora kegy volt, hogy bátor lehettem

az Örök Fénybe bámulni merően,

míg  látásom szinte belé veszett!

A Commedia teológiájának vezérfonala, Isten boldogító látásának vágya. Az egyházatyáktól kezdve  középkoron át  egészen a 20 század derekáig, az ún. „új teológia” körüli vitákig gyakran vitatott téma volt a visio beatifica Dei:  Isten boldogító látásának   természetes vágya (desiderium naturale). A Purgatórium 17. és 18 énekében Dante hosszan eszmélődik a Commédia kulcsszaváról, a szeretetről, és egyben feltárja főműve alapkoncepcióját is. Fentebb utaltam Valensin atya megfigyelésre (60), aki szerint Danténál a természet és a természetfeletti két rendje megfelel a hit és az ész birodalmának. (Mindjárt megmutatom, hogy ez a megkülönböztetés félre is érthető.) A Purgatórium 18. énekében (46-48)  Vergilius válaszol a költőnek:

„Amennyi   ésszel elérhető – felelte -,

elmondom én; ha több kell, Beatricét

várd meg, mert az már hívő észt kíván.”

A költőt a természetes rendben szenvedélyesen hajtja a határtalan és reménykedő tudásvágy. De ugyanakkor figyelmeztet az ész ostobaságára, amikor olyat is meg akar tudni, amit az isteni kinyilatkoztatás tárgya: a Szentháromság és Megtestesülés hite,  ésszel fel nem fogható titka (Purg. 3, 34-39:)

Bolond, ki azt hiszi: gondolkodásunk

bejárhatja a végtelent, ahol

egy Lényeg van s mégis Három Személy.

Érjétek be, ti emberek, a van-nal!

Ha mindent meg tudnátok érteni,

nem kellett volna, hogy Mária szüljön;

Az isteni Misztérium rejtve marad nemcsak az emberi ész, hanem még felsőbbrendű szellemek, az angyalok előtt is. 

A Commediában van több utalás, amelyek kifejezik a költő végtelen vágyát, olthatatlan szomjúságát (Purg. 21,1-4):

A természetes szomjúság (amit

csak az a víz olthat , melynek kegyelmét

a Szamaria-beli nő kívánta!)

még mindig kínzott;

Dante itt a János-evangélium 4. fejezetére utal: Jézus Jákob kútjánál beszélget a szamariai asszonnyal; megígéri az „élő vízet”, a Szentlelket, a természetfeletti élet Forrását.

Valensin  atyát megzavarta a „természetes szomjúság” kifejezés, amelyhez a Szentlélek természetfeletti adomány kapcsolódik.  Magyarázkodása mögött az a tény húzódik meg, hogy éppen az 1950-es évek elején zajlottak viták XII. Pius „Humani generis” k. enciklikája körül: a körlevél ugyanis bírálta az ún. „új teológia” bizonyos tételeit, többek között éppen a természet-természetfeletti kegyelem) viszonyára, ill. a „desiderium naturle visionis Dei” tamási elv magyarázatára vonatkozó értelmezéseket.

A kérdéssel soka foglalkozott Valensin atya rendtársa és barátja, Henri de Lubac, aki az ún. „új teológia” („théologie nouvelle”) egyik gyanúsítottja volt, de „rehabilitálása” után a II. Vatikáni zsinat egyik főteológusa volt.

Most H. de Lubac atyát követve világítom meg a Szent Tamásra is visszavezetett  kérdéskört. A Isten boldogító látása természetes vágyának  alapja: Isten képére vagyunk teremtve (szellem, szabadság), és Őhozzá rendel természetfeletti hivatásunk. Meghívás a végtelenre, - a Végtelen hívása, - bele van oltva véges természetünkbe. Kettős ajándék: teremtés és meghívás az isteni életre.  Mindkettő abszolút ingyenes és minket megelőző, és mégis be kell fejeznünk, válaszolni hittel é hálával a felajánlott ajándékra, a meghívásra. Ez az »ember keresztény paradoxona«, amelyet »a pogányok nem ismertek«, amelyet »tagad a józan ész«, de »amelyet túlszárnyal a hit«. Szent Tamás, akit néha félreértelmeztek, ezt a boldogság természetes vágyának nevezte, az emberi természet kiirthatatlan implicit (burkolt) vágyának.”

A természetfeletti (kegyelem) misztériuma a „Szeretet hívásá”-ban csúcsosodik ki, amely megpecsételi örök rendeltetésünket. Kinyilatkoztatja az embernek léte legmélyét, amelyet egyedül Isten tud betölteni. Az isteni életben való részvételre szóló meghívás túlszárnyalja azt, amit az ember elgondolhatott volna. Senki sem tudja megmagyarázni ezt az ajándékot, amely csakis a Szeretettől jöhet, a személyes Istentől.  A kegyelem hívása a Szentlélek ajándéka, miként kegyelmi ajándék a hívő válasza is a  Szeretet hívására.

H. de Lubac így következtet: Szemüket mindig erre a »gerincvonulatra« szegeztük, amelyet a Szentírás húzott meg:  »Áldott legyen az Isten, Urunk Jézus Krisztus Atyja, aki (…) Benne kiválasztott bennünket a világ teremtése előtt, hogy szenek és szeplőtelenek legyünk előtte. Szeretetből eleve arra rendelt, hogy – akaratának tetszése szerint – Jézus Krisztus által fogadott gyermekei legyünk, és magasztaljuk fölséges kegyelmét«.” (Ef 1,3–6)

Próféták és reformátorok az egyháztörténelemben

A zsidó-keresztény vallásban Isten „prófétája” nem jelenti szükségképen a „jövendőmondót.” A próféták gyakran a megtörtént eseményeket vagy az egyidejű történéseket (az „idők jeleit”) értelmezik, éspedig a „végső dolgok” távlatában (eszkatologia). Tanúskodnak az örök Igazságról, amely felé Isten vándorló népe menetel, őrködnek, nehogy e nép a farizeizmus kísértésének engedjen, nehogy bálványimádásba süllyedjen. Tehát Isten üdvözítő szándékát kutatatják és közvetítik, illetve korholnak, megtérésre buzdítanak.  Így történik meg, hogy a próféták az első a reformátorok között.

Az Egyház története különböző korszakaiban – a Próféta Krisztusra hivatkozva – támadtak próféta-reformátorok:.  a 11. században Szent VII. Gergely pápa és Damjáni Szent Péter, a  12.-ben Assisi Szent Ferenc és követői, a 14.-ben Sziénai Szent Katalin, a 16.-ban Luther, 17.-ben Pascal… A korabeliekre a „reformátor” Dante hivatkozik a Commediában. A társadalom és az egyház megújulását, a megtérést sürgető „megtért reformátorok” ihletért - a Biblia mellett – leggyakrabban a   manicheizmusból megtért Augustinushoz, a nagy nyugati egyházatyához Szent Ágostonhoz (354-430) hajoltak vissza, őrá hivatkoznak közvetlenül, vagy a Dante által is kedvelt  ferences Szent Bonaventura (1221-1274) közvetítésével.

E. Gilson francia filozófus az ágostoni szintézist úgy jellemezte, mint „a megtérés metafizikáját.” Yves Congar domonkos teológus e jellemzést így pontosította: „a megtérés dialektikája, amelynek célja: eljutni a képtől az igazi valósághoz, a külsőtől a belsőhöz, a külső elemektől a belső valósághoz.” Ágoston, Marius Victorinus befolyására megkülönböztette azokat a dolgokat, amelyek valóban vannak (quae veres unt) azoktól, amelyek csak vannak (quae solum sunt). E mély meglátást az egyházatyák alkalmazták a bibliaértelmezésre: az Ószövetség a maga egészében az eljövendő igazi valóságok „szentsége”/elő-jele/, majd a középkori teológusok a  szentségtanban, liturgiában.[7] Az Újszövetségre vonatkoznak az „igaz/igazi/igazság”, „igazságban” szavak. Az Ó- és Újszövetség viszonyát már alapvetően megvilágította Szent János evangéliuma: „A Törvényt Mózes által kaptuk, a kegyelem és az igazság Jézus Krisztussal valósult meg.” (Jn 1, 17). A megtestesült Ige az „igazi világosság” (Jn 1, 9); ezentúl Istent „lélekben és igazságban kell imádni (4, 23); az Eucharisztia a manna helyett a „igazi mennyei kenyér” (6, 32); igazi/valódi  szabadságra Krisztus vezetett el (8, 36).

Y. Congar OP szerint ez az ágostoni  szemléletet, a igaz/igazság kategóriák használatát a két szövetség viszonyának értelmezésében általában elfogadták a filozófiában és az Biblia-értelmezésben. Ágoston erre építette egész egyháztanát, amelyet átvette Szent Tamás is. Az Egyház: communio sacramentorum; a szentségek Egyháza és a hierarchia hatalma együtt a communio sanctorum-hoz, a „szentek egyességéhez” és Krisztus Testéhez van rendelve. Az Egyház misztériumának igazsága felé irányul az interiorizálódás, bensőségessé válási folyamat: a látható szervezet, ill. a liturgia, a szentségi jelek átal jelzett láthatatlan lelki valóság megélése a hit és a szeretet által. Innen érthető a reformátorok (Luther és követői) egyháztanában tapasztalt ágostoni befolyás. A 13. század végétől egyre jobban figyeltek az egyház kiterjedt (evilági) hatalmára, és a kritikák rendkívül felerősödtek a reformáció idejére: hiányosságok, történelmi hibák, bűnök, az egyháziak, sőt pápák botrányos élete stb.

A „reformatio ecclesiae” témája állandóan napirenden van egyik zsinattól a másikig. VI. Adorján pápa ezt különösen is sürgette Luther fellépésekor.*** A holland reform-pápa, VI. Adorján pápa (csupán egy évig szolgált: 1522–1523) levelet írt Chieregati pápai követnek, amelyet e küldött 1522. november 25-én olvasott fel a Nürnbergi diétán. Ez az irat megdöbbentő képet fest az akkori egyházi állapotokról:  „Szabadon elismerjük, hogy Isten az Egyház üldöztetését az emberek, különösen pedig a papok és főpapok bűnei miatt engedte meg. […] Tudjuk, hogy még a Szentszéknél is számos év óta sok gyalázatos vétket követtek el: visszaélés a szent dolgokkal, a parancsolatok áthágása, úgy, hogy mindez botrányba torkollott. Nincs mit csodálkozni azon, hogy a betegség átterjedt a fejtől a test tagjaira, a pápáktól a prelátusokra. Mi valamennyien, prelátusok és egyháziak, letértünk az igazságosság útjáról. Már régóta senki sem cselekszi a jót, ezért mindnyájunknak imádnunk kell Istent, meg kell alázkodnunk előtte; mindegyikünknek meg kell vizsgálnia, miben bukott el és szigorúbban kell magát vizsgálnia, mintsem azt majd Isten teszi a harag napján. Következőleg te megígéred nevünkben [ezt a nunciushoz intézi a pápa], hogy minden tőlünk telhetőt megteszünk, hogy elkezdjük a római [pápai] udvar megjavítását, ahonnan talán a baj származott; onnan jön az orvoslás, minthogy a betegség is onnan jött.”

Megdöbbentő helyzetkép! Jóval korábban hasonló állapotokat tapasztalt már Dante is. A tragédia az, hogy ez csupán VI. Adorján pápa bűnvallomása volt. Igazában a katolikus reformok – válaszként a reformációra – majd a Trentói zsinat (1545–1563) rendelkezései nyomán kezdődtek el. A 20. század derekán pedig  (a XXII. Jánosra utaló névvel) XXIII. János pápa hirdette meg a II. Vatikáni zsinatot,  „Új Pünkösdöt” várva e zsinattól, amelynek recepciója még  nagyon lassan valósul meg.

Dante mesterei : Ágoston, Bernát, Bonaventura

Dante filozófiájáról már több munka jelent meg, teológiájáról viszont alig. Szerintem ennek magyarázata részben az, hogy Dante korában ténylegesen létezett (a korunkban vitatott) „keresztény filozófia”, amely már a kinyilatkoztatás (a teremtés-hit és a krisztusi üdvösség-keresés távlatában bontakozott ki.

Etienne Gilson francia filozófus szerint Aquinói Szent Tamás a mózesi kinyilatkoztatásra, a teremtéstörténetre hivatkozva (Ter 1, 12; 18; 21; 25; Kiv 3, 14) „átértelmezte” Arisztotelészt: a személyes Isten az igazi Lét, a Teljes Lét: ez az első igazság, amelyből az Istenre vonatkozó többi „név” ered. A hívő katolikus filozófus az említett kinyilatkoztatásra utal vissza akkor is, amikor a keresztény optimizmust fejtegeti. Már az anyagot rossznak tartó Plótinoszt meghaladó (kezdetben manicheus) Ágoston így érvelt: Mindent a jó Isten teremtett, (vö. Ter 1, 12; 18; 21; 25) és mindaz, ami tőle származik, jó. „Minden természet jó; mármost mindaz, ami jó, Istentől való; tehát minden természet Istentől való.” A keresztény szerint tehát mindaz, ami van, lényegileg jó; a rosszat esetlegesnek és negatívnak tartja.

Dante egész életműve, főleg a Commedia, a platonizmusból megtért Augustinus vallomását: „Magadhoz teremtettél minket, és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned.”(Vallomások, I, 1.), valamint a két szeretet: a hozzánk lehajló Szeretet-Isten és az önistenítő hálátlan emberiség történelmi küzdelmét (De Civitate Dei) illusztrálja.

Szent Bernát (1090-1153)

Az Isteni színjáték kulcsszava: Amor/Szeretet. Dante az ágostonos Bernátnak kitüntetett helyet szánt a Paradicsomban (31, 94-142). Mennyei kalauza Szent Bernát, a „szent szeretet” énekese, a szeretet-misztikaközépkori fő képviselője. A platóni és újplatonista erószt igazában majd a reneszánszban fedezik fel, de Dante már ismerte az egyházatyák, Órigenész, majd Szent Bernát és tanítványai „jegyesi misztikáját”, amely erószt, az érzéki szerelmet agapévá, szent szeretetté nemesítette.

E. Gilson így magyarázza  az erósz dinamizmusát: A valóságból, az emberi (nyers) vágyból indultak ki, amely közvetlenül az énhez fordul és mindahhoz, ami neki gyönyört okoz. Szent Bernát tényként állapítja meg, hogy az emberi szeretet önző és testi szeretet. Az embernél az állandó vágyakozás a kielégülés után, ugyanakkor a sikertelenség megtapasztalása”), annak a fájó nyugtalanságnak a jele, hogy sikertelenül keresi boldogságot és a békét. A vágyott javak hiánya egyik tárgyról a másikra űzi, vég nélkül, hiába. A gyönyör hajszolása csupán a hiányzó béke megtévesztő képmása.  (Vö. Bernardus, De diligendo Deo, cap. XV.)

Gilson szerint ezen a ponton helyezhető el az Ágostonra visszamenő, a Középkorban általánossá váló „megtérés” követelménye. A keresztény aszkézis – eltérően az epikureus és sztoikus moráltól – nem csonkítja meg a vágyat tárgyának tagadásával, hanem betölti azt: túl nyúlik önmagán és a világon, mert a végtelen Jó vonzza.  Az ember szellemi lény (lélek), értelemmel képes a teljes Igazság és szeretettel a Legfőbb Jó elérésre.  /„Capax Dei”, mivel „imago Dei”./ Ez az Isten felé törekvés az emberben felismert és tudatos lesz. Saját boldogságunk keresése során Isten előttünk indul és jár, mert Ő az, akire vágyunk, és egyben oka is vágyakozásunknak: Isten iránti szerettünk oka/mozgatója a Szeretet-Isten. „Lehet keresni és meg lehet találni Őt, egyet nem lehet tenni: megelőzni. Senki sem keresheti, hacsak nem találta már meg.” Nemo te quarere valet, nisi qui prius invenerit. Ez a kijelentés adja meg a keresztény szeretet fogalmának sajátos értelmét. Később ezt visszhangozzák Pascal híres szavai: „Nem keresnél, ha már meg nem találtál volna.”

Dante legközelebbi mestere: Bonaventura

A ferences Bonaventuránál megtalájuk a platóni és plótinoszi erósz keresztény továbbgondolását, a jegyesi misztikát, amely Bernátnál és iskolájánál mindent átható témává vált. A menyasszony ugyan alapvetően az egyház, de - az egyház tagja lévén - minden egyes, hitben és szeretetben élő lélek menyasszony.

Hans Urs von Balthasart idézem: éspedig először éleslátó Bonaventura-elemzéseit ismertetem. „Bonaventura teológiája olyan kitűntetett közeg, amelyben egybeérnek és összefonódnak mindazok a világnézeti áramlatok, amelyek a legkülönbözőbb irányból előtörve elárasztják és megtermékenyítik a XIII. század közepének szellemiségét, de akár olyan, az egész világra nyitott szívnek is láthatjuk, mely óvó mozdulatokkal mindent magába emel, s mindent összekapcsol mindennel. Még ha így is lenne, a legfőbb áram akkor is  Ágostontól érkezne. tőle érkezik a szeretet filozófiája, a teremtett szellem a Szentháromság képmását kutató, a lét és ebből következően a szépség fokozatát fürkésző filozófia, és az a szemlélet, mely szerint az örök Igazság  személyes ’belső tanítóként’ megvilágosító  hatással felragyogtatja fényét, és benne lakozik a teremtmény szellemi aktusában.”

„Bonaventuránál mindenütt jelen van a jegyesi teológia és a jegyesi spiritualitás, teljesen magától értetődő módon itat át mindent, s Bonaventura annál nagyobb teret szentel neki, minél közelebb kerül a misztikus csúcsokhoz. Ezzel szorosan összefügg és szintén nagyrészt Bernáttól eredeztető az a felfogása, mely szerint a teológia sapientia, pontosabban sapida scientia, mely fölötte áll a teoretikus és gyakorlati tudománynak, ’mivel az a felismerés, hogy Krisztus értünk halt meg, és egyéb hasonlók, egészen más módon indítanak szeretetre, mint egy geometriai tétel, már ha az ember nem megátalkodott bűnös.’ (1 Sent. proem q3 (1, 13b).” 

Ezután Balthasar még kiemeli, hogy  Bonaventura utolsó lényeges forrásaként „Joachim da Fiore üdvtörténeti teológiája említendő, amely bizonyos szempontból újra életre kelti Iraeneus (és Tertullianus) történeti esztétikáját, jóllehet különös, betű szerinti módon, olyan formában, amely nincs összhangban a korai egyházatyák szemléletével. Ennek ellenére Bonaventura magáévá teszi, és beépíti szemléletébe: az Ószövetség az Atya korszaka, az Újszövetség a Fiúé, a két korszak párhuzamosságából, abból, hogy egybekapcsolódnak és kölcsönösen értelmezik egymást, körvonalazható a Lélek szerepe, hiszen az üdvösségtörténetben megmutatkozó Lélek is egyképpen származik az Atyától és a Fiútól. (…) Joachim és Bonaventura véleménye: már kibontakozóban van az az eszkatologikus korszak, amely sajátosan a Lélekhez rendelődik.”

Joachim és Bonaventura véleménye szerint már kibontakozóban van az az eszkatologikus korszak, amely sajátosan a Lélekhez rendelődik.” És ami Joachimnál még csak a jövőre vonatkozó ígéretnek tűnt, azt Bonaventura már konkrét valóságnak látja: ahogy az ember a teremtés hatodik napján jelent meg, és az Istenember a hetedik világkorszakban jött el, úgy a Jelenések könyvében szereplő hatodik pecsét feltörésekor száll fel napkeletről az angyal, akinél ott ’az élő Isten pecsétje’ (Jel 7, 2): ki más is, mint a Lélektől betöltött stigmatizált Ferenc? (…) Bonaventura világát Ferenc szellemisége hatja át, teológiáját úgyszintén, függetlenül, hogy hány építőelemet vesz át máshonnan ahhoz, hogy az alázat és a szegénység titka fölé építse dicső szellemi katedrálisát.”

Dante spiritualitásának egyik forrása volt Bonaventura misztikus műve: az Itinerarium mentis ad Deum.  - Assisi Szent Ferenc tanított arra, hogy minden teremtményben Istent keressük, s minden dologban az Isten képmását lássuk. Ha valaki, a Naphimnusz költője s a teremtés dalnoka értett ahhoz, hogyan lehet a gyarló teremtmények lépcsőjén Istenhez emelkedni. Amit Szent Ferenc a maga életében megvalósított és fiaiban sürgetett, ahhoz írt útikalauzt Szent Bonaventúra a középkor tudományos nyelvén. A világ az ő szemében is csak lépcső és zarándokút Isten felé, akiben egyedül nyugszik meg a lélek s találja meg a békét. ell.

Balthasar találóan jellemezte Joachim Bonaventurára gyakorolt befolyását. Viszont  - szerintem - nem eléggé hangsúlyozta Joachim prófétai víziójának Dantéra gyakorolt hatását amit mindjárt megmutatok. Joachim apát vízióját, elméletét a „három korszakról” Bonaventura után (kezdve a fraticelli-től) egyre radikálisabban értemezték. A 13. század derekától egyre inkább „szektásodtak” ezek a spirituálisok: a Szentlélek korszakát és a közeli parúziát hirdetve a teljesen spirituális Egyházát vallva elvetették a szentségeket, a nagy Egyház hierarchiáját, így a pápát, akit az Antikrisztus előfutárának tekintették. Említettem már, hogy az eretnekségek, egyházellenes

Gioacchino da Fiore „próféta” hatása  az Isteni Színjátékra

Joachim  de Flore/da Fiore, rendalapító, a dél-olaszországi Calábriában (Celicében) született 1135 körül, talán zsidó ősöktől;  elhunyt  Fioréban  1202. március 30-án. 1189-ban elhagyta a corazzói ciszterci kolostort, és Sila magányában építeni kezdte a „S. Giovanni in Fiore” kolostort, amely a  „floriánusok” anyaháza lett. Egy szentháromságtani tételét a IV. Lateráni zsinat 1215-ban elítélte ugyan, de életszentségét nem vonták kétségbe. Fő művei: Concordia novi ac veteris Testamenti.  - Expositie in Apocalipsis. - Psalterium decem cordarum. )

Emlékezzünk Dante sokat vitatott Dante különös szereposztására: a Paradicsomban (12, 139-141) Bonaventura baljára helyezi Joachimot, dicsérve „prófétai szellemét”:

„itt van Rabanus; mellettem világít

Calabriából Joachim apát,

akinek prófétai szelleme volt.

Joachim maga őrizkedett attól, hogy a „próféta” címet tulajdonítsa magának, még életében mások tették ezt vele, de Dante szentesítette ezt a „próféta” címet a Commediában.

Joachim apát igazában nem annyira próféta volt, mint inkább vizionárius. Ő maga mondja el a Psalterium és a Concordia bevezetőjében, hogy egy napon látomása volt, amely megerősítette a Szentháromság misztériumába vetett hitét. Húsvét éjjelén mélységes csendben hirtelen a magasból érte a megvilágosodás, - nem kinyilatkoztatás: az Írások, főleg a „végső időkre” vonatkozók - értelmezéséhez megkapta „az értelem ajándékát ((spiritum intelligentiae), hogy ezt a magyarázatot a hívek javára gyakorolja. (Vö. Lubac I, 47)

Azt ma már tényként állíthatjuk: Dante kapcsolatot tartott és rokonszenvezett kora joachimitáival.  (Lubac I, 93-121, 140-160.)

1287 körül Firenzében került kapcsolatba Pietro di Giovanni  Olivi ferencessel és Ubertino da Casaleval, az Arbor vitae crucifixae szerzőjével. Olivi idézi Joachimot, mint másokat, vitatkozik is vele. Olivi ferences spirituális teológiája realista, sőt drámai.

Joachim fanatikus híve Ubertino da Casale (1259-1329), akiről Dante ír a Paradisóban (Par 12, 124-126). Egy a pápához intézett memorandumában hevesen megvédte Joachimot. Osztja azt a nézetét, hogy az evangéliumi szegénység gyakorlása általános lesz a világ hatodik korszakában. Arbor vitae crucifixae Jesu (1305) c. nagy művében többször idéz Joachimtól. (Közel egy tucatnyi utalás van, de nem mind hiteles.) Ubertino halmozza a képeket, az apokaliptikus jövendöléseket, vagy a világ hét korszakára vonatkozó spekulációkat.  Nála is megjelenik a joachimita ferencesek nézete: a párhuzam Assisi Ferenc és Jézus között: Az „alter Christus” Ferencet ünnepli, aki megnyitja az „új századot”, az új, kontemplatív Egyház korszakát, amely békés, csodálatos elővételezése lesz „az eljövendő dicsőségnek”. A ferences legenda szerint Ubertino magáévá tette a hagyományos várakozást Szent Ferenc feltámadásáról és mennybemeneteléről, amely új Pünkösd elővételezése.

H. de Lubac  hozzáfűzi (105): Ubertino az Arbor vitae egy szakaszában lemásolja Joachim nézetét a három állapotról/korról, viszont máshol a hagyományos időbeosztást (fokozatot) követi: „természet, szentírás, kegyelem”. Hiszi, hogy a történelem során a Szentlélek elvezet a nyugodt és csodálatos „jövő dicsőséghez”. Keményen bírálja a szerzeteseket, akik hagyták magukat félrevezetni a filozófia által: „bevezették Arisztotelészt a szent tudományba. Ezzel függnek össze az egyházban tapasztalható bajok, visszaélések. Károsnak tartja V. Celesztin pápa lemondását (lemondatását), amely szerinte utódja, VIII. Bonifác csalásának köszönhető. Ugyanakkor Krisztus Egyházát hierarchiájával és szentségi rendjével feltétlenül szükségesnek tartja.

Ezekből egészen világos, hogy a rajongó joachimita Casale-i Ubertino nézetéhez nagyon hasonít Dante álláspontja. Lásd: Par 11, 37-115: Negyedik Égbolt: a Nap, Aki a szeretnek élt: Szent Ferenc.; valamint  Par 12, 124-126 : itt Ubertino szerepe: azokat a szélsőséges  ferenceseket  ostorozza, „akik a regulákat elhagyták, vagy túl szorosra húzták”

Lubac kitér (141-142) Dante a már említett „szereposztására”: a Paradiso 12. énekében (140-141) a ferences teológus, Bonaventura mutatja be kísérete végén a Calábriából való Joachim apátot, „akinek prófétai szelleme volt”.

Bonaventura sokat elfogadott Joachim nézeteiből, de továbbra is vallotta Krisztus elsőbbségét. Itt még vissza kell térnünk Dante sokat vitatott szereposztására: mi volt Dante szándéka, hogy a mennyben Bonaventura mellé helyezte az eretnek-gyanús Joachimot, párhuzamosan azzal, hogy Tamás mellé pedig fő ellenfelét, az elítélt Siger de Brant averroista filozófust osztotta be (Par 10, 136-138)?

Lubac itt Hans Urs von Balthasar kommentárjára hivatkozik, ezért most a svájci teológust idézem az emített párhuzamos szereposztásról (Balthasar, 372):

„Dante tanulmányozta a skolasztikát, ahogyan Arisztotelész, Averroës és Siger munkáit is olvasta; de amikor a Paradicsom magasán szembetalálkozik a tudománnyal - a Napban, a ’magasabb égkörök’ legalsó szintjén -  akkor a bölcsesség kétszer tizenkét tanítójának (a két csoport élén Tamás és Bonaventura) körtáncát olyannak látja, mint egy fogaskerekeivel pontosan egybekapcsolódó óragépezetet, egy pontosan egybehangolt harangjátékot (Par 10, 139.142-143), vagy mint egy szent malmot (Par 12, 3).  Ezért énekli a domonkos szerzetes is Ferenc dicséretét, a ferences szerzetes pedig Domonkosét. Dante végül lelkesülten látja, hogy a két körtáncból egy új harmadik válik ki (mint ahogy az esti szürkületben az égen új csillagok gyúlnak ki előttünk, s nem tudni, ’igaz-e vagy szemedtől csalfa játék’ (Par 14, 72), amelyet a Szentlélek igazi fényszikrájának (vero sfavillar de Santo Spirito) lát. Tekintete nem tudja elviselni a megkapó látványt, és Beatrice mosolyogva vezeti tovább egy másik szférába.”

Itt Balthasar megállapítja: „Egyáltalán nem elképzelhetetlen, hogy saját magát Dante ezen új, harmadik teológia úttörőjének tartotta, talán Jochim da Fiore nyomdokait követve, akit a második csoporton belül a tizenkettedik (vagyis legutolsó) egyháztanítóként pillantott meg, párhuzamosan Siger-vel, aki az első csoporton belül az utolsó személy.”

Figyelemre méltó Balthasar feltételezése, hogy talán Dante önmagát egy új teológia úttörőjének tartja. Esetleg a VELTRO rejtjel is amolyan magafajta reformátor eszményét vetíti a jövőbe.

Lubac atya lehetségesnek tartja, hogy Joachim sugallta Danténak azt is, hogy Szent Bernátot válassza vezetőnek a Paradicsom csúcsára. - Továbbá megjegyzi (140): a Paradicsoma utolsó énekében két Joachimnak tulajdonítható költemény nyomait találjuk: De patria coelesti és De gloria pardisi. De a legfontosabb adalék:a  Danténál szereplő (Parad 33, 106-126), a Szentháromságot jelképező egybekapcsolt három kör pontosan az, amely Joachim számos kéziratában látható. Joachim pedig e szimbólumot Pedro Alfonso spanyol orvos, megtért zsidó (Moïse Sefardi) híres Dialógusából vette. ( P. Alphonse, Dialogus inter christianum et judeum.  PL 157, 611.)

A Szentháromság misztériumának képei, Paradiso, 33, 106-126

A költő Dante elérkezik az Empyreumba, ahol végre megláthatja Istent. A Commedia  és egyben a Paradiso utolsó énekében, a halandó elméknek megközelíthetetlen, emberi nyelvek kimondhatatlan, szemet vakító Legfőbb/Élő Fény lelki látomását, a Szentháromság misztériumát, három képpel próbálja „láttatni”: első  az Egybefűzött Könyv (76-105),  majd  a három kör (106-126):

(…)

A tiszta lényegű mennyei Fény

mélyében három kör tűnt mos elém:

három színük volt, s egy méretük.

Az egyik tükrözte a másikat,

mint dupla szivárvány; a harmadik

tűz volt, s belőlük egyenlően áradt.

 (…)

Ó, Örök Fény! Magadban lakozol,

magad vagy Értő és egyben Megértett,

s értvén, mosollyal szereted Magad!

H. de Lubac egyetért M.-D Chenu OP véleményével, aki szerint Joachim radikális írásértelmezési módszerével odáig jutott, hogy már nemcsak az Ószövetségben, hanem az Újszövetségben is „ideiglenes előképek” (figurae) gyűjteményét látta, amely az az igazi valóságot jelezte előre: a Szentlélek korát. Főleg tehát Krisztus szerepének lebecsülése miatt nevezhetjük „hamis prófétának.” 

Szeretet-misztika a Commediá-ban

Az Ágostont követő Bernát, Bonaventura és jórészt az Arisztotelészt „megkeresztelő”Aquinói Tamás nyomán is az Egyház hagyományos tanítása szerint a keresztény univerzumban a létezőket a jó Isten teremtette, a teremtmények mint javak az analógia viszonyában állnak a Legfőbb Jóval, aki minden jó Oka. A Legfőbb Jó Jézus Krisztus Istene, akinek lényegi meghatározása a (jánosi) kinyilatkoztatás szerint: Szeretet.  (1Jn 4, 7-18.)

A teremtés az isteni Jóság kiáradása. a szép és jó világ a Szeretet-Isten műve. Az AMOR a kulcsszó, ez a Tűz vonul végig a Commedián az elsőtől az utolsó énekig.  Dante már az első énekben (Inf. 1, 37-40) a szép világot szeretetből teremtő Istent dicséri:

Épp kelt a Nap, jó csillagokkal együtt:

ezek kísérték aznap is, mikor

először hozta ezt a szép világot

mozgásba az isteni szeretet.                                         

És  erre a kezdetre utal  vissza  a híres záradék:

„…a Szeretet, /mely mozgat Napot és minden csillagot.”

Ellentétben többek véleményével leszögezhetjük: Danténál nyoma sincs a manicheizmusnak, jóllehet a megtért Szent Ágostontól sok gondolatot átvett, mint a századok során sok –próféta és teológus. Láttuk, hogy az olasz költőóriás mesterei Szent János apostol-evangelista (Jn, 4; Apokalipszis)), Ágoston (Vallomások) és Szent Bernát (Énekek éneke-kommentár), valamint az ágostoni-bernáti szellemi irányt követő Bonaventura. Láttuk már, hogy ők a Commendia egzisztenciális teológiájának, lelkiségének és misztikájának fő ihletői. De Dante ismeri a korabeli elvont skolasztikus teológiát is, és a Színjátékban Szent Tamást is nagy tisztelettel szerepelteti.

Etienne Gilson igyekezett megoldást találni (bár nem jutott kielégítő eredményre) a Vendégségnek arra a rejtélyére, hogy Dante miért helyezkedett szembe élesen és szinte érthetetlen döntéssel tanítóival, Arisztotelésszel és Tamással, s miért nyilvánította a metafizika helyett az etikát a legmagasabb rendű filozófiai tudománynak.

Az elvont tudományoknak nem igen lehetett helye a költő Dante Színjátékában, amely csupa játék, cselekvés, dinamizmus. Az etika, vagyis a helyes cselekvés tana az emberi lélek tökéletességének (virtù) megvalósítására vonatkozik Az erkölcsi cselekvés/tett pedig egyszerre természetes és kegyelemből fakadó csíra az emberben, amelyet közvetlenül Isten helyezett belé, és amely az örök jó felé hajtja az embert, tehát ez az erósz, -  állapítja meg Balthasar. „Dante a szeretet(philo-) és a bölcsesség (-sophia) egységeként határozza meg a filozófiát, azt állítva, hogy a két mozzanat érintkezése maga is szeretettel teli, erósztól áthatott, és éppen ezért esztétikai jellegű”.

„A Szerelem, mely szólongat szívemben,/

szép hölgyemről vall, s gyakran mond felőle

olyasmit, hogy –felfogni vágyva – tőle

gyarló értelmem félre-útra téved.

(…)

…nincs erő rá rímeimben,

hogy őt dicsérjék. – Így hát gyöngeségén

pironkodjék értelmem s véle nyelvem,

mert amit Ámor sugdos, arra végképp

erőtlenek, hogy rendre elbeszéljék!

(Vendégség 3, 1-4; 14-19. - Csorba Győző ford.)

Balthasar így következtet: „Az Erósz, amely a világ legfőbb mozgatóelve - l’amor che muove il sole e l’altre stelle (Par. 33, 145) - a költő Danténál nem nyugodhat ’ontológiai elveken’, hanem csakis konkrétan létező lényeken.” (Balthasar, 395.) 

A Paradiso 26. éneke: „Harmadik vizsga: a szeretet.” Szent János apostol/evangelista vizsgáztatja Dantét a kinyilatkoztatott isteni Szeretet mivoltáról, követelményeiről.   Itt a Commedia tanításának csúcsán vagyunk

 „A Jóság, mely táplálja az udvart,

 mindannak Alfája és Ómegája,

 amit a Szeretet diktál nekem.”

(Par 26, 16-18)

Ezután, Szent János biztatására - Arisztotelészt követve - így mondja el a költő érvelését:

Feleltem: „Tudományos érveléstől,

s a tanítástól, mely innen száll,

alakul bennem ez a szeretet;

mivel a jó, ha jóságát megértjük,

fölébreszti a szeretetet, annál

inkább, minél több jót látunk mi benne.

S mert létezik oly gazdag létező,

hogy minden jóság , mely Benne van,

csak sugarának visszfénye lehet,

 a mi elménknek igyekezni kell

Őhozzá közeledni szeretettel,

ha  értjük mindezek igaz alapját.”

(Par 26,25-36)

A költő Dante - Aquinói Tamás nyomán- „megkereszteli” Arisztotelészt: a krisztusi kinyilatkoztatást idézi. „Krisztus sasmadara”, Szent János evangélista kifejtette az isteni Szeretet misztériumát:  „Nem volt titok Krisztus sas-amadarának/ szent szándéka előttem: észrevettem…”  Ezután felsorolja azokat az indokokat, amelyek Isten felé fordítják a hálás szívet: a viszontszeretet forrásait: 1. teremtés: „hogy fönn áll a világ és én benne”;  2. megváltás: „hogy Ő meghalt az én életemért”; 3. „hogy remélhetek, mint minden keresztény”  (Par 26, 52-60)

A keresztény erkölcsi eszmény bemutatása után következik a sötét földi valóság leírás a  27. énekben : „Az erkölcsök általános romlása”.

Egy Szentháromságot dicsőítő fohász után a költő átengedi a szót az egyházfejedelemnek, Szent Péternek: a maga is vértanú Péter, miközben magasztalja az első századok vértanú pápáit, akik az első misekánonban is szerepelnek, kemény vádbeszédet tart: ostorozza a korabeli pápák romlott erkölcseit. (Erről korábban már szóltunk.)

A Paradicsom utolsó képét, a fehér mennyei rózsát „folytonosan látogatják a méhekként alásuhanó angyalok, akik isteni tartalmakat/békét és forró szeretetet/ visznek magukkal belé, majd azután újra magukkal viszik őket Istenhez. „Ez a Danténak osztályrészül jutó inspiráció legmagasabb rendű képe.” (Balthasar)

A mennyei helyére visszatérő Beatrice a legmagasabb sor harmadik körében lakozik, a költő feltekint rá, mintha még rámosolyogna, mielőtt szemei teljesen „az ős Kút” felé fordulna (Par 31, 91-9).  Itt már a Mennyek Királynéja hű szolgája, Bernát, a doctor marianus veszi át a vezetést (Par 31, 97k), és a legmagasabb rendű teremtett méltóságra irányítja a költő tekintetét, a „békésen lobogó lángra” (Par 31, 127sk.) az Úr anyjára, Szűz Máriára.

Az empyreumban, a mennyei Rózsában ó- és újszövetségi szentek veszik körül a Mennyek Királynéját: a két szövetség határán Keresztelő János, utána „Ferenc, majd Ágoston, majd Benedek/szintről szintre le idáig.” (Par 32, 28-35.)

A Király, aki országát örökké

ily szeretetbe tartja s oly gyönyörben,

hogy följebb vágy már nem merészkedik,

a lelkeket örömben teremti

és más-más kegyelemmel látja el,

kedve szerint. Ez tény; nyugodj bele.

(Par 32, 61-68)

Dante teológiai elmélkedései a Paradicsomban

  A Commedia szerzője és főszereplője meglepően mély meglátásokkal eszmélődik súlyos teológiai kérdésekről. Úgy tűnik: most mintegy feledi, hogy saját színjátékát játssza, és megkérdőjelezi - nem hitét, hanem - az akkori teológiai értelmezéseket az üdvösségre/kárhozatra vonatkozóan, mert megérezte, hogy e kérdésekben a merev skolasztikus teológia torz istenképet tükröz. Ilyen ma is vitatott teológiai kérdésekről van szó: Isten üdvösségterve; predesztináció; a Krisztus előtt meghaltak, valamint a már a ”kegyelem korában” keresztség nélkül meghaltak üdvössége; a jó Isten kárhozatra ítélne ártatlan gyermekeket?

A meg nem kereszteltek sorsa: kárhozat vagy üdvösség?

Egy jelentős példa Dante „dialektikájára”:

„Egy ember – így mondtad – megszületik

az Indus partján (ahol senki sincs,

aki Krisztusról írna vagy beszélne),

minden vágya és minden ténykedése

emberi ésszel jónak mondható.

szavában, életében bűntelen.

Meghal keresztség nélkül, nem a hitben:

milyen jog az, hogy kárhozatba küldi?

Bűnös-e abban, hogy nincsen hite?

Hát ki vagy te, hogy mint valami bíró,

sok ezer mérföldre akarsz ítélni,

te, aki ellátsz az orrodig?

Igaz, aki velem vitába szállna,

annak – ha nem a Szentírást venné –

adódna bőven kérkednivalója.

Jaj, földi lények! Ti nehéz fejűek!

Az Első Akarat, mely maga a Jóság,

a Fő Jót – önmagát! –nem hagyhatja el.

Csak az a jogos, mi vele egybevág:

teremtett  jóság nem vonzza magára,

hisz épp Ő adja fényével a jót.”

(Par19, 70-90)

Csodálatos ez a „dialektikus”, máig időszerű kérdésfelvetés és okoskodás! Úgy érzem, hogy a Költő Dante, aki többnyire szenvtelenül megjárta az általa elképzelt poklot, és csakúgy önkényesen kárhozatra vagy üdvösségre ítélt élő vagy holt személyeket, itt burkoltan önkritikát gyakorol: nem értjük a jó Isten terveit, végzéseit, ne próbáljunk Nála okosabbak lenni! - mondja magának és mindenkinek. Egyébként erre már előbb figyelmeztetett: Par19, 40-45. Következik Lucifer, a „büszke lény”, a gőgös lázadó, aki a Pokolra hullt.

Másrészt a következőkben bírálja a névleges, farizeus keresztényeket, akik itt Itáliában élnek, és így már meg vannak keresztelve:

És szólt megint: „Nem jött soha olyan

e tájra még, aki nem  hitte Krisztust

fölfeszítése előtt vagy után.

Ám aki csak szajkózza:’Krisztus! Krisztus!’,

az Ítéletkor nem lesz közelebb

Hozzá, mint az, ki nem ismerte Krisztust.

(Par 19, 103-108)

A költő Dante revideálja – nem hitét, hanem – a hittételek akkori teológiai értelmezését. Nem racionalista, hanem keresi a megértést az ismert (anzelmi) maxima szerint: „Fides querens intellectum.” A „duplex veritas”, a hit és az ész szétválása későbbi fejlemény: majd az Igazság széttöredezésével egyre erősödik racionalizmus Hegel koráig. Persze vele párhuzamos mindvégig – mint láttuk a joachimizmus hatástörténetében - a misztikus/ezoterikus irány is, amely aztán a legújabb korban - Nietsche, Heidegger, Bergson és egyes egzisztencialisták nyomán - a másik végletbe megy át.

Dante teológiájának korszerűségét jelzi, hogy olyan a középkorban általánosan elfogadott teológiai tételeket megkérdőjelez, amelyekről a katolikus teológiába a II. Vatikáni zsinat előtt az „új teológiá”-ban is folyt a vita, sőt a posztmodern 21. században még csak kiéleződött. Ilyenek: Isten örök üdvösségterve, egyetemes meghívása Krisztusban a mennyei boldogságra, a meg nem kereszteltek és általában a nem hívők üdvössége. Hogyan lehet a názáreti Jézus Krisztus minden vallás követője számára az egyetemes üdvözítő.

A középkori „Extra Ecclesiam nulla salus” tételt már a II. Vatikáni zsinat átértelmezte. „Azok végül, akik még nem fogadták el az evangéliumot, különféle módokon vannak Isten népéhez rendelve. (vö. S.Th. III, 8, 3)  (…) „Akik (ugyanis) Krisztus evangéliumát és az ő Egyházát önhibájukon kívül nem ismerik, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatására teljesítik a lelkiismeretük szavában fölismert akaratát, elnyerhetik az örök üdvösséget. (DS 3869) Az isteni Gondviselés azoktól sem tagadja meg az üdvösséghez szükséges segítséget, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de -- nem az isteni kegyelem nélkül -- iparkodnak becsületesen élni. Mert ami jó és igaz van náluk, azt az evangéliumra való előkészületnek értékeli az Egyház. (Utalás Caesareai Euszébioszra: Preparatio evangelica, 1, 1 = PG 21, 28.) Isten adományának tartja, aki megvilágosít minden embert, hogy végül élete legyen.” Lumen gentium 16: vö . Gaudium et spes 22.)

Isten akarata – akaratszabadság

Ferenc pápa apostoli levele 5. pontjában azt mutatja be, hogy Dante az isteni Irgalom és az emberi szabadság költője. A túlvilági utazó példáját mindenki követheti: az irgalmas Isten mindenkinek felajánlja a megtérés lehetőségét, hogy aztán rátaláljon a boldogság felé vezető útra. Erről tanúskodik az Isteni színjáték néhány epizódja és alakja: pl. a pogány Trajanus császár a Paradicsomba a kerül (Par 20, 43-48; vö. Purg 10, 76kk). Dante így indokolja egyes személyek jelenlétét az üdvözültek között (Par 20, 94-99):

 A Mennyek Országa eltűri olykor

hogy forró szeretet s élő remény

legyőzhesse Isten akaratát,

de nem úgy, ahogy ember gyűr le embert;

hanem mert Ő akarja, hogy legyőzzék,

s ha legyőzték, már győzött is a Jóság.

Dante költői „rendezése” szerint Trajanus császár története (egy „özvegyasszony” iránt tanúsított jótékony szeretete, vö. Par 20, 45) azt tanúsítja, hogy az ember mindig szabadon dönthet arról, hogy melyik utat keresse, és milyen sorsot érdemeljen.

Ferenc pápa levele leszögezi: „Dante minden emberi lény méltóságának és szabadságának védelmezőjévé válik, amely szabadság alapvető feltétele az életben meghozott döntéseknek és magának a hitnek. Az ember örök sorsa döntésein és szabadságán múlik: ezt sugallja Dante számos híres vagy kevésbé ismert személy történetének elbeszélésével.”

Isten akarata és az  ember akarata

Dante az Isten akaratában való megnyugvásról és a keresztény szeretet titkáról is hosszasan  eszmélődik. Jelentős tanítás ez: az emberi akaratnak be kell illeszkednie az isteni akaratba. A Költő ezt nemcsak a földön élők figyelmébe ajánlja, hanem – szerinte - ez alkotja az örök boldogság „formáját” is. Az az igazi engedelmesség, ha minden emberi kívánság beleolvad az isteni „formába.” És ez a boldog beteljesedés. (Par 3, 70-87) Szép költői hasonlattal: „az emberi szellem úgy nyugszik el Isten akartában, mint az állatok fészkükön. (Par 4, 127)

Dante így értelmezi az előre elrendelés misztériumát: Az ember akarata belesimul az örök Bölcsesség akaratába/tervébe, mert ez az akarat eleve a jó normája számára. A szeretetben élő mennybeli lelkek éppen Isten felfoghatatlan kegyelmi rendelkezéseit szeretik. (Par 20, 136-138.) Isten akarata minden egyes teremtmény számára más és más; a Teremtő szándéka szerint ezek a különbségek hozzátartoznak a világ szépségéhez és boldogságához (Par 32, 65-66).

Ehhez pedig szükség van a teremtmények együttműködésére is: ,,a kegyelem és az érdem aránya, amelyből a szeretetet átható teljes igazságosság olvasható ki, világosan szemlélhető az örök boldogságban, s mivel mindenestől a szereteten alapszik, maga is része a boldogságnak.”  (Par 6, 121-123)

Végső soron az a keresztény szeretet titka, hogy az emberi akarat alázatosan hozzárendelődik Isten akaratához. A két „partner” közötti szeretet cseréjében rejlik az imádság meghallgatásának titka: a szerető Isten hagyja, hogy az ember úrrá legyen rajta.

H. U. von Balthasar így magyarázza: „Ez a Tamást idéző, de dantei erósz hangjával megszólaló tanítás felhasználja azt a régre visszanyúló, Ágostontól származó nézetet is, mely szerint az embert megjutalmazva Isten tulajdon kegyelmét koronázza meg.” (Balthasar, 446.)

Megjegyzem még: Dante, jóllehet kezdett eltávolodni a korabeli skolasztika szellemétől, azért a megőrzött belőle bizonyos formális elemeket, így pl. az Aquinói Tamás által átvett arisztotéleszi „materia-forma” kategóriákat. Más „formaságokat” is átvett a skolasztikus osztályozásokból, amelynek nem tulajdonított teológiai jelentőséget: pl. angyali karok „rendszerét”, ami a Commedia építményének részletes megszerkesztését is tükrözi. Egyébként ebben Joachim da Fiore apát befolyása is észlehető, miként – láttuk - a Szentháromság ábrázolásában az egybekapcsolt körökkel.

Dante ismerte a középkorban a Szent Anzelm és mások által magyarázott/ vitatott Cur Deus homo? (Miért lett Isten emberré?) krisztológiai kérdés értelmezéseit. Szerintem ebben kiegyensúlyozott álláspontot fogad el.  A megváltásról a költő Dante a Paradicsom 7. énekében így fejtette ki véleményét.  Hogy a bűnért elégtétel adassék, az emberi faj, Istenre várt, hogy visszavezesse az embert a régi, teljes életébe… Isten jósága, mely a világot formálja, úgy döntött: önmagát adja, hogy föl tudjon emelkedni az ember. Ez több, mint ha csak megbocsájtana!/Minden más mód az igaz büntetéshez/ kevés lett volna, ha Isten Fia/ meg nem alázkodik emberi testben. (7, 103-104, 115-120) – Fiát  nézve azzal a szeretettel,/mely kettejükből áramlik örökkön,/ az első, mondhatatlan Hatalom/ mindazt, mi mozdul térben s gondolatban,/ oly rendbe foglalta, hogy nem lehet/ csodálat nélkül szemlélni e művet. (10, 1-6)

A Pokol is az „első Szeretet” alkotása?

Dante a Commediában alapvetően követi a keresztény/katolikus Hitvallást a „végső dolgokról”: halál/feltámadás/örök élet; utolsó ítélet; pokol-tisztótűz-mennyország.  De többször, főleg a Pokol ábrázolásában, sajátos szereposztással és merész nézetekkel találkozunk, amelyek eltérnek a hagyományos eszkatológiától. Ezekre már felhívtam a figyelmet Auguste Valensin Dante démonológiáját ismertetve. (50-64)

A pokolbeli démonok értelmes lények, „amelyek számkivetve vannak a legfelső hazából” (Vendégség, III, 13,1-2). Lázadó, bukott angyalok, „fekete angyalok” (ördögök) (Inf.  21, 29;  23, 130; 27, 113); mindjárt megteremtésük után bukásukat gőgjük okozta, így vezérükét, Luciferét is  (Par 29, 49-58). Angyalok azok a szabad szellemek, akik az égben vannak, akik fejet hajtottak a Jóság előtt, nyitott szívvel befogadták a kegyelmet. (Par 29, 49-58). A démonok a pokolban Isten igazságosságáról tanúskodnak. De Dantét  a Pokolban járva (ez hallatlan, hogy élő ember ott közlekedik!), inkább az ott talált (vagy inkább az általa önkényesen oda küldött) elkárhozott emberek sorsa érdekli: azoké, akik földi életükben elkövetett súlyos bűnökért, gaztettekért most a pokolban gyötrődnek, akik közül egyeseket  a firenzei költő személyesen is ismert. A Költőt követve pokolbéli „látgatása” során vele együtt megrendülünk az isteni ítélet igazságosságát tapasztalva. Vagy inkább lázadunk: Ezt a Poklot nem a Szeretet-Isten teremthette! Ez csak a Költő Dante alkotása lehet!

A. Valensin SJ (73kk) érdekes megfigyeléseket tesz a költő Dante jó néhány merész fikcióról és magatartásáról pokolbeli útja során: pl. szánalmat érez egyes elítéltek szenvedése láttán, így  Francesca és Paolo volt tragikus szerelmesekkel találkozva (Inf. 5, 93, 117,140);  másokat megszán és csodál  is: pl.  mesterét, Brunetto Latinit:

mert elmémben ott van (s fájlalja szívem!)

a kedves, jóságos, atyai arca,

ahogy tanítgatott: hogyan tegye

az ember magát örökéletűvé.

(Inf. 15, 82 -85)

Más különlegességek: híres szellemek kiváltságos helye a limbusban, sőt - már szó volt róla – megdicsőítette, „rehabilitálta” Siger de Brabant averroista filozófust, akit Szent Tamás támadott, és aki a Szent Officium börtönében halt meg. (Parad 10, 136-138)

Dante úgy vélte, hogy aki Isten barátságában halt meg, de még képes vétkezni, bocsánatos bűnöket követhet el, azt a Purgatórium előcsarnokába („várótermébe”) helyezheti; csak amikor már semmi kísértés nem árthat neki, akkor léphet át végleges tisztulásra a Purgatóriumba. Példák: Casella, a régi barát, akinek csak az árnyát ölelheti (Purg. 2, 76-105); Belacqua, lusta firenzei lantkészítő mester (Purg. 4, 111-113). Még merészebb Dante (Purg. 1, 73-75), amikor megjövendöli, hogy a híres római politikus, az öngyilkos Utica-i Cato majd megdicsőült testtel az égbe kerül.

A költő-rendező Dante más szokatlan ábrázolásait és merész állásfoglalásait,  Valensin a hiteles katolikus dogmatika/teológia szempontjából világította meg. Dante Commediájának első része, a Pokol a legvitatottabb teológiai szempontból is. Persze ezzel összefügg a Purgatórium és a Paradicsom értelmezése: az egész költői alkotás felveti a keresztény eszkatológia szétágazó témakörét. Valensin, (32-62) összefoglalta a Commedia teológiáját számos utalással.  Nagyon jelentős a Paradiso 7. éneke, amely mintegy kis summája a költő megváltástanának, „eszkatológijának”. Ennek alaposabb kifejtése új tanulmányt igényelne. Itt most csupán Dante Pokolára, az örök kárhozat és a hozzá kapcsolódó istenkép értelmezésére teszek pár megjegyzést.

Dante istenképe és az örök kárhozat

Dante szerint a Pokol éppoly örök, mint a teremtett világ, és olyan örök lesz, mint a mennyei Paradicsom. Örök tehát a kárhozottak szenvedése.Az örök kárhozat helye, a Pokol kapuján ez a felírás áll: „Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel”?

Az Egyház is állítja a kárhozat létét és örök voltát, de azt is, hogy Isten nem  rendel eleve senkit sem kárhozatra. ( Vö. KEK 1035 és 1037; DS 397; 1567).  A mai keresztény/ katolikus/ eszkatológia képviselői természetesen nem fogadják el a Commediá-ban költői fantáziával ábrázolt Pokol a nagyon is mitikus/torz istenképét. Vallják azt, amit – mint láttuk - Dante is folyton hangoztat a Színjátékban: „Isten Szeretet” (1Jn 4, 7-18); kozmoszát ez a Szeretet mozgatja. Az Atya „úgy szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy mindaz, aki Benne hisz, el ne vesszen, hanem örökké éljen.” (Jn 3, 16) (Vö. Par 26, 46-66)

A Pokol istenképéhez – mai teológia

Minden keresztény teológus joggal bírálja Dante Poklának istenképét. Az örök kárhozat kérdésével kapcsolatban a keresztény teológusok „Isten egyetemes üdvözítő akaratát” hangsúlyozzák.* A szerető Atya már a világ teremtése előtt egyszülött Fiában eleve az örök életre rendelt és hívott meg minden embert. Az Atya szeretetből Fiát adta üdvösségünkért, hogy mindaz, aki hisz Benne, örökké éljen. Nem azért küldte el Fiát, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvözüljön általa a világ. Aki hisz benne, az nem jut el az ítéletre, aki pedig nem hisz, aki jobban szereti a gonoszság sötétségét, mint az élet világosságát, - az már ítélet alatt van.  (Vö. Jn 1, 1-13 és 3,13-21). Ezt Jézus később nyilvánosan, a nép hitetlen vezetői előtt így pontosítja: Aki hallja az Atyától kapott tanítását és nem hisz benne, azt a tőle hirdetett ige ítéli majd el az utolsó napon. (Jn 12, 44-50):

Isten teljes szabadságot adva eszes teremtményeinek – önmagát korlátozva – vállalta azt a kockázatot, hogy az emberek nem-et mondnak, nem hisznek az engedelmes szolga alakját felöltő, neki teljes Igent mondó megtestesült Fiában. (Fil 2), és így elvágják magunkat az élő Istentől és többi testvérüktől, a szeretetközösségtől. Tehát Isten senkit nem predestinál (rendel eleve) kárhozatra. (Mi katolikusok nem valljuk a kálvini kettős predestinációt.) A kárhozat valós lehetőség annak a szabad teremtménynek, aki a végső pillanatban is lázadva, önmagát istenítve megismétli az ősbűnt: „Non serviam!” A szerető Atya, aki tiszteletben tartja a lázadó teremtmény szabadságát is, nem semmisíti meg a tagadót, hanem - fájdalommal - ezt mondja: „Ember, legyen meg a te akaratod!” Ez a kárhozat: A teljes magányba, önmaga semmisségébe zuhanó, önistenítő ember maga teremti poklát.

Isten irgalmassága és igazságossága

Napjainkban Ferenc pápa számtalan megnyilatkozásában Isten irgalmasságát hangoztatja: „Isten neve Irgalmasság”. Vannak, akik – őrá is, meg magán kinyilatkoztatásokra is hivatkozva – egyoldalúan eltúlozzák ezt, amikor Isten ítéletéről, vagy a pokolról van szó, feledve azt, hogy a Szentírásban Isten irgalmassága mellett gyakran olvassuk azt is, hogy Isten igazságosságban ítéli meg a világot.

E teológiai dilemmában: mi nyom többet a latban, Isten igazsága vagy irgalmassága, rossz irányba tereljük a gondolkodást, mintha Jézus Krisztus Istenének egymással ellentétes tulajdonságai lennének. Valójában -  hangsúlyozza Gerhard Lohfink – „Isten egészen és maradéktalanul irgalom, ugyanakkor egészen és maradéktalanul igazságosság.” (G. Lohfink.)  Ha Istenről beszélünk, mindennapi tapasztalatunkból vett fogalmainkat mindig csak analóg kijelentésként alkalmazhatjuk Őrá, tehát a hasonlóságnál mérhetetlenül nagyobb az eltérés; tehát istenképünk megalkotásánál óvakodnunk kell az antropomorfizmusoktól. (Ezt hangsúlyozza a negatív teológia és a misztikusok is.) Tehát Isten esetében az irgalom és az igazságosság nem ugyanazt jelenti, mint az embereknél.

Ezután G. Lohfink így érvel: Nem lehetséges, hogy Isten a „történelmen túl”, az ítéletkor, másként cselekedne, mint egyszülött Fia a történelemben, aki a feltétel nélküli megbocsátást követelte meg Pétertől: ’Nem hétszer, hanem hetvenszer hétszer!’ (Mt 18, 21-22)

Isten irgalmáról beszélve /elvileg/ fenn kell tartanunk a bírói harag és a mély irgalom, a szükségszerű ítélet és az önmagát adó szeretet dialektikáját. De ez azt is jelenti, hogy aki Isten irgalmában remél, annak mindig bele kell bocsátkoznia saját bűnösségtörténetébe, és bűnbánatot kell tartania. Így a szent Istennel való végleges találkozáskor az Ő irgalma lesz ítéletünk, amely mindezt tisztáz, megtisztít és meggyógyít bennünk. Ez lesz a megtisztulás a halálban.

A remény prófétájának küldetése

Ferenc pápa Dante halálának 7. centenáriumára írt apostoli levele 3. pontjában  arról ír, hogy mi a küldetése a költő Danténak, „a reménység prófétájának.”  Dante a hit fényében újraolvassa saját élettörténetét, felismeri hivatását és a rábízott küldetést; ezáltal – paradox módon – a látszólag megbukott és kiábrándult, bűnös és reményveszett ember átalakul a reménység prófétájává.

Idézi Dante Can Grande della Scala úrnak írt levelét,* amelyben a költő  világosan megmagyarázta Színjátéka felépítését, műfaját és célkitűzését: nem politikai vagy katonai műveletekkel, hanem a költészet, a művészet és a szó segítségével, amelyek mindenkihez szólnak, mindenki megváltozhat: „Meg kell röviden mondani, hogy az egész mű és minden részlete célja ez: kimozdítani a földön élőket a nyomorúság állapotából és elvezetni  őket a boldogság állapotába.” Ez a kettős célkitűzés megnyitja a teljes felszabadulás útját minden emberi nyomorúságból és elnyomásból („a sötét erdőből”) és ugyanakkor előrelendíti a végső cél , a boldogság felé, amely az élet teljessége a történelemben és örök boldogság Istenben.

Kemény életprogram hírnöke és prófétája Dante, akit (korábbi víziójában kapott) küldetésében megerősít Beatrice: „figyeld most a kocsit; és amit/ itt látsz, azt írd meg majd, ha visszamész!” (Purg. 32, 103-105). Dante küldetése az lesz, hogy megírja a korabeli Egyház történetének szomorúan tragikus mozzanatát, leleplezi egyes pápák és egyháziak méltatlan, züllött életmódját. Erre a küldetésre bátorítja Szent Péter (Parad. 27, 64-66), miután a híres jelenetben (27, 22-27)dühében kivörösödve kikelt a jelenlegi züllött pápa (VIII. Bonifác) ellen, „aki lent bitorolja helyemet.”

De Ferenc pápa mégy így folytatja: „De miközben /Dante/ leleplezi az Egyház néhány részlegének korrupcióját, szócsöve lesz – Damjáni Szent Péter, Szent Benedek és Szent Péter szavai által – a mély megújulásnak, és ehhez segítségül hívja a Gondviselést, hogy ebben támogassa,  legyen segítségére: „Ám a Gondviselés, mely Róma hírét/ s a világét megvédte Scipióval,/hamarosan segít, én azt tudom.” (Par. 27, 61-63).”

Az Isteni Színjáték költője, a száműzött, zarándok, törékeny, de látomása és az emberi állapot romlottságának pokolbeli mély meg tapasztalása során lelkileg megerősödve /megtérve/, felemelkedett Isten látásáig, és egy új létezés hírnöke lett, az új emberiség prófétája, aki a békére és boldogságra vágyakozik.

A Commedia költője a 25. énekben levizsgázott Jakab apostolnál a reményről. A firenzei pártharcokban elkötelezett költő halálra ítélték, elmenekült, száműzetésben halt meg, fejezte be nagy művét, amelyen 10 évig dolgozott. Most visszaemlékezik megpróbáltatásaira: ellenségei, „ártó farkasok”, a fekete Guelfek, még ott gyülekeznek Firenzében, ahova híres költőként térne vissza;   „s ott a kútnál/ hol kereszteltek, nyerném koszorúmat:/ mert ott léptem a hitbe, melyben Isten/ lelkünket számon tartja…” (8-11) Arra a kérdésre, hogy mi a remény, a főszereplő Dante ezt válaszolja: „A remény az eljövendő/ boldogság várása. Létrehozója/ Isten kegyelme s szerzett érdemünk.” (67-69)

Előadásaimban hangsúlyoztam, hogy a Költő Dantéra jelentősen hatott a Joachim apát prófétai szellemisége, az akkor már terjedő lelki (Szentlélekben való) megújulás vágya és az Újövet-várás. Bizonyos eretnekmozgalmak és szekták idővel azt hirdették - Joachim da Fioréra hivatkozva - hogy máris elkezdődött a Szentlélek korszaka. A Paradiso 25. énekében, a reményről szóló vizsga után, az Úr végső eljövetelére utalhatott Dante , amikor Szent János apostolt, Jézus szeretett tanítványa életének főbb mozzanatait idézte fel, aki a Titkos Jelenések könyvét írta. Felülről hallotta: „Benned legyen reményünk!, s feleltek rá a körtáncban táncolók. (97-99). Majd János beállt a körtáncba. A Patmoszi Látnok így írt az Apokalipszisben az üdvözültekről: „Sereget láttam, (…) álltak a trón és a Bárány előtt, fehér ruhába öltözve, kezükben pálmaág.  Nagy szóval kiáltották: ’Üdv a mi Istenünknek, aki a trónon ül, és a Báránynak!’” (Jel 7, 9-10)

Ferenc pápa jubileumi levele utolsó részében gratulál mindazoknak, akik szenvedélyesen tudják átadni a dantei üzenetet és művének kulturális, vallási és erkölcsi kincseit. Egyben azt kéri, hogy ez az örökség ne maradjon meg az iskolai és egyetemi aulák falai között, hanem - a keresztény közösségeknek és kulturális egyesületeknek köszönhetően - jusson el a nagyközönséghez. A művészek is vegyék ki a részüket a küldetésből: Dante költeményétől ihletve szépséget sugárzó alkotásaikkal terjesszék a béke, a szabadság és a testvériség üzenetét.

„Ez a feladat a mostani történelmi pillanatban különösen fontos, amikor árnyak, romlás és a jövőbe vetett bizalom hiánya vesz körül minket. Dante, a nagy költő segíthet minket abban, hogy derűsen és bátran haladjunk az élet és a hit zarándokkútján, egészen addig, amíg szívünk megleli az igazi békét és örömet, vagyis a szeretetet, „mely mozgat napot és minden csillagot”.