Teologia ciała: 59. Teologia a pedagogia

1 Wypada nam już zamknąć te rozważania i analizy, których źródłem stały się słowa Chrystusa Pana z Kazania na Górze, odwołujące się do serca ludzkiego i wzywające to serce do czystości: „Słyszeliście, że powiedziano: «Nie cudzołóż!» A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,27-28). Powiedzieliśmy wiele razy, że słowa te wypowiedziane jeden raz do ściśle określonych słuchaczy Kazania na Górze, odnoszą się do człowieka wszystkich czasów i miejsc — i wszędzie odwołują się do serca ludzkiego, w którym zapisuje się najbardziej wewnętrzny i poniekąd najistotniejszy wątek historii: jest to historia dobra i zła (której początek łączy się w Księdze Rodzaju z tajemniczym drzewem poznania dobra i zła) — i jest to równocześnie historia zbawienia, której słowem jest Ewangelia, a mocą — Duch Święty dany tym, którzy tę Ewangelię przyjmują ochotnym sercem.

2 Jeśli odwołanie się Chrystusa do „serca” ludzkiego, a przedtem jeszcze odwołanie się do „początku”, pozwala na zbudowanie, a przynajmniej na zarysowanie takiej antropologii, którą można nazwać „teologią ciała” — to teologia ta jest równocześnie pedagogią. Pedagogia stara się wychowywać człowieka, stawiając przed nim wymagania, uzasadniając je i wskazując drogi, jakie prowadzą do urzeczywistnienia tych wymagań. Wypowiedzi Chrystusa mają to przede wszystkim na celu — są to wypowiedzi „pedagogiczne”. Zawiera się w nich wyrażona w sposób zwięzły, a równocześnie jakże bardzo kompletny, pedagogia ciała. Zarówno odpowiedź udzielona faryzeuszom w sprawie nierozerwalności małżeństwa, jak też słowa z Kazania na Górze o przezwyciężaniu pożądliwości wskazują, bodaj pośrednio, na to, że Stwórca „zadał” człowiekowi jego ciało — jego męskość i jego kobiecość: że w męskości i kobiecości „zadał” mu poniekąd całe jego człowieczeństwo, godność osoby, a zarazem przejrzysty znak międzyosobowej „komunii”, w której człowiek spełnia samego siebie poprzez autentyczny dar z samego siebie. Stwórca też, stawiając stosowne do tych zagadnień wymagania, ukazuje zarazem człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, drogi do podjęcia ich i wypełnienia.

3 Analizując te kluczowe teksty biblijne aż do samego korzenia znaczeń, jakie w nich się zawierają, odnajdujemy taką właśnie antropologię, którą można nazwać teologią ciała. I ta właśnie teologia ciała staje się z kolei najwłaściwszą metodą pedagogii ciała — to znaczy wychowania (a raczej samowychowania) człowieka. Nabiera to szczególnej aktualności wobec człowieka współczesnego, którego wiedza w dziedzinie biofizjologii, a także biomedycyny, bardzo się rozwinęła. Jest to jednakże wiedza „aspektowa” i przez to raczej częściowa niż całościowa. Wiemy niepomiernie więcej o związanych z męskością i kobiecością człowieka funkcjach ciała jako organizmu. Wiedza ta sama z siebie nie rozwija jeszcze świadomości ciała jako znaku osoby, będącego wyrazem ducha. Raczej bowiem cały rozwój współczesnej wiedzy o ciele jako organizmie ma charakter poznania przyrodniczego, bazując na rozdzieleniu tego, co cielesne, od tego, co duchowe w człowieku. Nietrudno też przy pomocy takiej jednostronnej wiedzy o funkcjach ciała jako organizmu dojść do mniej lub bardziej systematycznego traktowania tegoż ciała jako przedmiotu zabiegów manipulacyjnych, w których człowiek poniekąd przestaje podmiotowo utożsamiać się ze swoim ciałem, odbierając mu to znaczenie i tę godność, jaka wynika z faktu, że jest ono ciałem osoby. Znajdujemy się tutaj na pograniczu spraw, które często domagają się zasadniczych rozstrzygnięć, a rozstrzygnięcia takie stają się niemożliwe bez całościowego widzenia człowieka.

4 Właśnie tutaj okazuje się, iż owa teologia ciała, jaką wydobywamy ze słów Chrystusa, z owych kluczowych tekstów biblijnych, staje się podstawową metodą pedagogiki, czyli wychowania człowieka pod względem ciała, z pełnym uwzględnieniem jego męskości i kobiecości. Ową pedagogię można tę rozumieć jako swoistą „duchowość ciała” — ciało bowiem w swojej męskości lub kobiecości zadane jest duchowi ludzkiemu (co tak wspaniale wypowiedział św. Paweł we właściwym sobie języku) — i przez odpowiednią dojrzałość ducha staje się również uświadomionym przez ludzki podmiot znakiem osoby oraz autentycznym „tworzywem” komunii osób. Innymi słowy: poprzez dojrzałość duchową odkrywa człowiek właściwe ciału znaczenie oblubieńcze.

Słowa Chrystusa z Kazania na Górze wskazują na to, że sama z siebie pożądliwość nie odsłania mu tego znaczenia — raczej wręcz przeciwnie — przesłania je i zaciemnia. Poznanie czysto „przyrodnicze” funkcji ciała jako organizmu, związanych z męskością i kobiecością człowieka, może o tyle tylko dopomóc w odsłonięciu autentycznie oblubieńczego sensu ciała, o ile spotka się z odpowiednią dojrzałością duchową człowieka. Bez tego poznanie to może przynieść skutki wręcz odwrotnie, jak o tym również świadczą wielorakie doświadczenia naszej współczesności.

5 Pod tym kątem należy wnikliwie przyjrzeć się współczesnym wypowiedziom Kościoła. Właściwe ich zrozumienie, interpretacja, a także stosowanie w praktyce (czyli właśnie pedagogia), domaga się owej pogłębionej teologii ciała, którą ostatecznie wydobywamy przede wszystkim z kluczowych słów Chrystusa. Jeśli chodzi o współczesne wypowiedzi Kościoła, to należy przyjrzeć się w konstytucji duszpasterskiej Vaticanum II rozdziałowi zatytułowanemu „Poparcie należne godności małżeństwa i rodziny”, a następnie encyklice Pawła VI Humanae vitae. Z całą pewnością słowa Chrystusa, których analizie poświęciliśmy wiele miejsca, nie miały niczego innego na celu jak właśnie popieranie godności małżeństwa i rodziny — i stąd zachodzi podstawowa zbieżność pomiędzy nimi a tym, co przenika obie wspomniane wypowiedzi Kościoła współczesnego. Chrystus przemawiał do człowieka wszystkich czasów i miejsc — wypowiedzi Kościoła starają się słowa Jego zaktualizować i dlatego też winny być odczytywane przy pomocy klucza tej teologii oraz tej pedagogii, jaka w słowach Chrystusa znajduje swój korzeń i oparcie.

Trudno tutaj podejmować analizę całościową wspomnianych wypowiedzi najwyższego w Kościele magisterium. Poprzestaniemy na przytoczeniu kilku fragmentów. Oto jak Vaticanum II, wymieniając wśród najbardziej naglących problemów Kościoła w świecie współczesnym „popieranie godności małżeństwa i rodziny”, charakteryzuje sytuację w tej dziedzinie: „Nie wszędzie godność tej instytucji (tj. małżeństwa i rodziny) jednakim świeci blaskiem, gdyż przyćmiewa ją wielożeństwo, plaga rozwodów, tzw. wolna miłość i inne zniekształcenia. Ponadto miłość małżeńska bardzo często doznaje sprofanowania przez egoizm, hedonizm i niedozwolone zabiegi przeciw poczęciu”. Paweł VI zaś, podejmując w encyklice Humanae vitae ten ostatni problem, pisze m.in.: „Należy się obawiać i tego, że mężczyźni przyzwyczaiwszy się do stosowania praktyk antykoncepcyjnych, zatracą szacunek dla kobiet i […] sprowadzą je do roli narzędzia, służącego zaspokojeniu egoistycznej żądzy, a w konsekwencji przestaną je uważać za godne szacunku i miłości towarzyszki życia”.

Czyż nie znajdujemy się tutaj w orbicie tej samej troski, która podyktowała kiedyś słowa Chrystusa, zarówno na temat jedności i nierozerwalności małżeństwa, jak też te z Kazania na Górze, które stawiają wymagania czystości serca i przezwyciężania pożądliwości ciała — słowa rozwinięte później tak wnikliwie przez Apostoła Pawła?

6 W tym samym też duchu autor encykliki Humanae vitae, mówiąc o wymaganiach właściwych dla moralności chrześcijańskiej, ukazuje równocześnie możliwość spełniania tych wymagań, gdy pisze: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy — Paweł VI używa tego słowa — ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego zgodne były z porządkiem etycznym, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku (właśnie ten wysiłek został powyżej nazwany „ascezą”), ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie […] sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, który sprzeciwia się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności”.

7 Poprzestańmy na tych kilku cytatach. Ukazują one dość przejrzyście — a zwłaszcza ostatni z nich — jak nieodzowna jest dla właściwego zrozumienia wypowiedzi współczesnego magisterium Kościoła owa teologia ciała, której podstaw szukamy przede wszystkim w słowach samego Chrystusa. Ona to właśnie, jak już powiedzieliśmy, staje się podstawową metodą całej chrześcijańskiej pedagogii ciała. Nawiązując do słów powyżej przytoczonych, można powiedzieć, że celem pedagogii ciała jest właśnie to, ażeby „znaki miłości” — przede wszystkim te, które są „właściwe dla życia małżeńskiego” — były zgodne z ładem moralnym, czyli ostatecznie: z godnością osób. Powraca w tych słowach poruszony poprzednio problem wzajemnego stosunku pomiędzy „erosem” a „etosem”. Teologia rozumiana jako metoda pedagogii ciała przygotowuje nas także do późniejszych rozważań na temat sakramentalności życia ludzkiego, a w szczególności życia małżeńskiego.

Ewangelia czystości serca wczoraj i dziś: kończąc tym zwrotem obecny cykl naszych rozważań, zanim przejdziemy do następnego, w którym podstawą analiz staną się słowa Chrystusa o zmartwychwstaniu ciała — pragniemy przedtem jeszcze poświęcić nieco uwagi sprawie „tworzenia klimatu sprzyjającego czystości”, o czym mowa w encyklice Pawła VI. Pragniemy te uwagi skoncentrować na problemie etosu ciała w dziełach kultury artystycznej, ze szczególnym odniesieniem do sytuacji, z jakimi spotykamy się w życiu współczesnym.

(8.4.1981)