Teologia ciała: 96. Sacramentum magnum

1 W Liście do Efezjan (5,21-33) znajdujemy — podobnie jak u Proroków Starego Testamentu (np. u Izajasza) — wielką analogię miłości oblubieńczej Chrystusa i Kościoła: analogię małżeństwa.

Jaką funkcję wobec tajemnicy objawionej w Starym i Nowym Przymierzu spełnia analogia małżeństwa, analogia miłości oblubieńczej? Trzeba na to pytanie odpowiedzieć stopniowo. Przede wszystkim więc analogia miłości małżeńskiej, miłości oblubieńczej, pomaga wniknąć w samą istotę tajemnicy. Pomaga ją do pewnego stopnia zrozumieć — oczywiście w sposób analogiczny. Rzecz jasna, iż analogia ziemskiej, ludzkiej miłości męża do jego małżonki, ludzkiej miłości oblubieńczej, nie może przynieść pełnego i adekwatnego zrozumienia owej rzeczywistości całkowicie transcendentnej, jaką jest Boża Tajemnica, zarówno w jej odwiecznym ukryciu w Bogu, jak też w tym urzeczywistnieniu „historycznym”, które dokonuje się w czasie, gdy „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25). Tajemnica pozostaje transcendentna wobec tej analogii, podobnie jak wobec każdej innej analogii, przez którą staramy się ją wyrazić w ludzkim języku. Równocześnie jednak analogia ta daje pewien „wgląd” poznawczy w samą istotę tajemnicy.

2 Analogia miłości oblubieńczej pozwala nam w pewien sposób zrozumieć tę tajemnicę, która odwiecznie ukryta jest w Bogu, a w czasie urzeczywistniania się w Chrystusie, jako miłość całkowitego i nieodwracalnego daru z siebie ze strony Boga w stosunku do człowieka w Chrystusie. Chodzi zaś o „człowieka” w wymiarze równocześnie osobowym i wspólnotowym (ten wymiar wspólnotowy u Izajasza i innych Proroków wyraża się jako „Izrael”, w Liście do Efezjan jako „Kościół” — można powiedzieć: Lud Boży Starego i Nowego Przymierza). Dodajmy, że wymiar wspólnotowy w obu ujęciach wysunięty jest poniekąd na pierwszy plan — nie na tyle jednak, aby przesłonić całkowicie wymiar osobowy, który skądinąd zdaje się po prostu przynależeć do samej istoty miłości oblubieńczej. Mamy więc w obu wypadkach raczej do czynienia ze znamiennym „sprowadzeniem wspólnoty do osoby”1: Izrael i Kościół jest traktowany jako Oblubienica – osoba przez osobowego Oblubieńca („Jahwe” i „Chrystus”). Każde konkretne „ja” musi odkryć siebie w tym biblijnym „my”.

3 Tak więc nasza analogia pozwala do pewnego stopnia zrozumieć objawioną tajemnicę Żywego Boga, który jest Stworzycielem i Odkupicielem (a jako Stworzyciel i Odkupiciel jest zarazem Bogiem Przymierza) na sposób miłości oblubieńczej, podobnie jak pozwala ją zrozumieć np. na sposób miłości „litościwej” (wedle tekstu Izajasza), czy też na sposób miłości „ojcowskiej” (wedle Listu do Efezjan, przede wszystkim rozdz. 1). Wymienione sposoby rozumienia oczywiście również są analogiczne. Analogia miłości oblubieńczej przynosi ze sobą taką charakterystykę tajemnicy, jakiej nie uwydatnia wprost ani analogia „miłości litościwej”, ani też analogia „miłości ojcowskiej” (czy też jakakolwiek inna analogia użyta w Biblii, do której moglibyśmy się odwołać).

4 Analogia miłości oblubieńców (oblubieńczej) zdaje się przede wszystkim uwydatniać moment daru siebie samego ze strony Boga w stosunku do człowieka odwiecznie wybranego w Chrystusie (literalnie: w stosunku do „Izraela” i do „Kościoła”) — daru całkowitego (czy raczej „radykalnego”) oraz nieodwracalnego w swym istotnym charakterze (czyli jako dar). Ów dar jest z pewnością „radykalny” i w tym znaczeniu „całkowity”. O „całkowitości” w sensie metafizycznym nie może być mowy. Człowiek bowiem jako stworzenie nie jest zdolny „przyjąć” daru Boga w całej transcendentnej pełni Jego Bóstwa. Taki „całkowity dar” (dar niestworzony) jest tylko udziałem Boga samego w trynitarnej „komunii Osób”. Natomiast ów dar Boga z siebie samego dla człowieka, o jakim mówi analogia miłości oblubieńczej, może mieć tylko miarę „uczestnictwa w Bożej naturze” (por. 2 P 1,4), co bardzo precyzyjnie wyjaśniła teologia. Niemniej, wedle tej miary, ów dar uczyniony człowiekowi ze strony Boga w Chrystusie jest darem „całkowitym”, czyli „radykalnym”, jak na to wskazuje właśnie analogia miłości oblubieńczej: jest poniekąd „wszystkim”, co Bóg „mógł” dać z siebie człowiekowi, biorąc pod uwagę skończone możliwości człowieka – stworzenia. W ten sposób analogia miłości oblubieńczej wskazuje na „radykalny” charakter łaski: całego porządku łaski stworzonej.

5 Tyle — zdaje się — można powiedzieć, jeśli chodzi o pierwszą funkcję naszej wielkiej analogii, która z pism proroków Starego Testamentu przeszła do Listu do Efezjan, doznając w nim, jak już zwróciliśmy na to uwagę, znamiennego przetworzenia. Analogia małżeństwa jako rzeczywistości ludzkiej, w której znajduje wcielenie miłość oblubieńcza, pomaga do pewnego stopnia i w pewien sposób zrozumieć tajemnicę łaski jako odwiecznej rzeczywistości w Bogu oraz jako „historycznego” owocu odkupienia ludzkości w Chrystusie. Powiedzieliśmy jednakże wcześniej, że owa biblijna analogia nie tylko „tłumaczy” tajemnicę, ale że — z drugiej strony — tajemnica określa i determinuje właściwy sposób rozumienia analogii, ściśle mówiąc: tego członu, w którym autorzy biblijni upatrują „obraz i podobieństwo” tajemnicy, do którego tę Bożą tajemnicę „upodabniają”. Tak więc porównanie małżeństwa (z racji miłości oblubieńczej) do stosunku „Jahwe — Izrael” w Starym Przymierzu oraz „Chrystus — Kościół” w Nowym Przymierzu decyduje równocześnie o sposobie rozumienia samego małżeństwa, determinuje ten sposób rozumienia.

6 Jest to druga funkcja naszej wielkiej analogii. Wydaje się, że patrząc pod kątem tej funkcji, przybliżamy się siłą faktu do problemu „sakrament a tajemnica”, czyli w znaczeniu ogólnym i podstawowym również do problemu sakramentalności samego małżeństwa. Zdaje się to szczególnie uzasadnione w świetle analizy Listu do Efezjan (5,21-33). Przedstawiając bowiem stosunek Chrystusa do Kościoła na podobieństwo oblubieńczego zjednoczenia męża i żony, autor tego listu mówi w sposób najogólniejszy, a przy tym zupełnie podstawowy, nie tylko o urzeczywistnieniu się odwiecznej tajemnicy Bożej, ale także o tym, w jaki sposób tajemnica ta wyraziła się w porządku widzialnym — w jaki sposób sama stała się widzialną, a tym samym weszła w sferę znaku.

7 Rozumiemy tutaj przez „znak” po prostu „widzialność Niewidzialnego”. Odwiecznie ukryta w Bogu — czyli niewidzialna — tajemnica stała się widzialną przede wszystkim w samym historycznym wydarzeniu Chrystusa. Związek zaś Chrystusa z Kościołem, który List do Efezjan określa jako mysterium magnum, stanowi dopełnienie i utrwalenie widzialności tejże samej tajemnicy. Z kolei zaś fakt, że autor Listu do Efezjan ów nierozerwalny związek Chrystusa z Kościołem porównuje do związku, jaki zachodzi pomiędzy mężem i żoną, czyli do małżeństwa — i to odwołując się zarazem do słów z Księgi Rodzaju (2,24) pierwotnie ustanawiających małżeństwo stwórczym aktem Boga — zwraca naszą refleksję w stronę tego wszystkiego, co już poprzednio, w kontekście samej tajemnicy Stworzenia, zostało ukazane jako „widzialność Niewidzialnego” na samym „początku” teologicznych dziejów człowieka.

Można powiedzieć, że widzialny znak małżeństwa na „początku”, w połączeniu z widzialnym znakiem Chrystusa i Kościoła u szczytu zbawczej Bożej ekonomii, przenosi w wymiar „historyczny” odwieczny plan miłości i czyni zeń podwaliny całego porządku sakramentalnego. Szczególną zasługą autora Listu do Efezjan jest to, że oba te znaki przybliżył do siebie, czyniąc z nich jeden wielki znak — czyli wielki sakrament (sacramentum magnum).

(29.9.1982)